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Sabato, 24 Ottobre 2009: Accadde Oggi
Il mondo visto da Roma
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L'armonia è l'altro volto del bene
L’Enciclica “Caritas in veritate” e la pastorale per i migranti
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L'armonia è l'altro volto del bene
Verso l'incontro di Benedetto XVI con gli artisti
ROMA, sabato, 24 ottobre 2009 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito l'articolo a firma di mons. Gianfranco Ravasi, Presidente del Pontificio Consiglio per la Cultura, apparso su “L'Osservatore Romano”.
* * *
«La bellezza è come una ricca gemma, per la quale la montatura migliore è la più semplice». Questa deliziosa annotazione dei Saggi di Francesco Bacone è una salutare sferzata sia a un'arte che si raggomitola su se stessa seguendo canoni stilistici sempre più indecifrabili, sia a una critica che adotta un esoterismo oracolare tale da impedire, piuttosto che facilitare, l'accesso al senso profondo dell'opera d'arte. Alle soglie dell'incontro tra Benedetto xvi e gli artisti, che si svolgerà il 21 novembre prossimo in quella vera «ricca gemma» che è la Cappella Sistina, non vogliamo ora riproporre il tema centrale di quell'evento, ossia il rinnovato dialogo tra fede e arte, ritessendo un'alleanza che in quest'ultimo secolo si è infranta, nonostante il vigoroso appello che 45 anni fa, nel 1964, Paolo vi aveva rivolto agli artisti di allora nella stessa straordinaria cornice spaziale.
È nostra intenzione, invece, suggerire una modesta e semplificata analisi su quel «grande codice» della nostra arte che è pur sempre la Bibbia, l'atlante iconografico sfogliato per secoli e ora relegato sullo scaffale polveroso dell'oblio negli atelier degli artisti. Non punteremo però su un'analisi dell'influsso esercitato dalle Scritture Sacre sull'esercizio artistico espresso in un immenso catalogo di opere, quanto piuttosto su un argomento molto delicato e anch'esso accantonato ai nostri giorni, quello della bellezza. Le stesse cattedre o i saggi di estetica cercano di star lontani dall'interrogarsi su questo soggetto così fluido e inafferrabile, anche perché ogni definizione o verifica risulterebbe simile a uno stampo freddo che congela l'incandescenza della bellezza. Aveva ragione Ezra Pound quando nel suo Artista serio osservava che «non ci si mette a discutere su un vento d'aprile: semplicemente gli si va incontro e si è rianimati. Lo stesso accade quando ci si imbatte in un pensiero di Platone che vola veloce o in un affascinante profilo di un volto o di una statua».
Consapevoli di questo limite, ci accontenteremo di vedere come la Bibbia riesce a dire a suo modo qualcosa sul bello, ovviamente lasciando tra parentesi il bello che tanti autori sacri hanno manifestato attraverso le loro opere «ispirate» (un nome per tutti, Giobbe). «In confronto col pensiero greco colpisce anzitutto la scarsa importanza che il concetto del bello ha nell'Antico Testamento. Complessivamente questo problema non riscuote l'interesse del pensiero biblico». Così scriveva Walter Grundmann nella voce kalòs, «bello», di uno dei monumenti dell'esegesi tedesca, il Grande Lessico del Nuovo Testamento. A lui faceva eco Joachim Wanke quando, in un altro strumento importante come il Dizionario Esegetico del Nuovo Testamento, osservava che «in entrambi i Testamenti il bello nel senso della concezione platonica ed ellenistica non è preso in considerazione». Anzi, lo stesso autore — evocando indirettamente le parole paoline sulla croce «scandalo» e «stoltezza» per la cultura ambiente nella quale il cristianesimo è sbocciato e fiorito — notava che «la croce è certo la più radicale dissoluzione del concetto classico di perfezione e bellezza».
Ora, è indubbio che il mondo greco-latino — sia pure in forme molto variegate — ha dedicato al tema del bello riflessioni di straordinaria intensità e fascino, anche se in senso stretto la filosofia estetica è una branca del sapere piuttosto recente, essendo stata codificata — almeno a livello terminologico — solo nel Settecento col pensatore tedesco Alexander Baumgarten. È evidente, però, che la grande metafisica greca e la sua gnoseologia avevano già offerto le basi per esaltare il nesso tra essere, vita e bellezza, così da poter affermare col filosofo Plotino che il bello è «la fioritura dell'essere», la sua perfezione. Inoltre la contemplazione pura e libera dell'armonia delle forme costituiva una componente dell'arte e della letteratura di quella civiltà.
Tutto questo — bisogna riconoscerlo — non appassiona gli autori sacri dai quali è assente l'atteggiamento «romantico» di chi si sofferma abbacinato e affascinato davanti alle meraviglie cosmiche o allo splendore delle forme (anche se qualche eccezione, come vedremo, è possibile). Si ha, infatti, una concezione molto più funzionale del bello, al punto tale che si verifica già a livello lessicale un fenomeno molto significativo. Il principale termine estetico ebraico è tôb: esso ricorre 741 volte e ha significati molto fluidi che vanno dal «buono» al «bello», all'«utile» e al «vero», al punto tale che la stessa antica traduzione greca della Bibbia detta «dei Settanta» è ricorsa ad almeno tre aggettivi greci diversi per rendere questo vocabolo (agathòs, «buono», kalòs, «bello» e chrestòs, «utile»).
Similmente nel greco neotestamentario il termine kalòs, che ricorre 100 volte, è normalmente sinonimo dell'altra parola greca, agathòs, «buono», tranne in un unico caso, quando Luca (21, 5) ricorda che, davanti al tempio erodiano di Gerusalemme, «alcuni parlavano delle sue belle pietre (lìthoi kaloì)». Il vocabolo è destinato, invece, sempre a delineare le qualità morali di un atto o di una persona o di una realtà, oppure la sua capacità operativa. Così, tanto per fare qualche esempio, si parla di «opere buone», di «buona condotta», di «buona coscienza», usando sempre l'aggettivo kalòs. Cristo, come è noto, si autodefinisce nel Vangelo di Giovanni (10, 11.14) come «pastore kalòs», ma il significato primario — come si ha nelle versioni — è quello di «buon pastore», e così accade in altri usi di quell'aggettivo («buon diacono, buon soldato, buoni amministratori, buon maestro»).
San Paolo usa il verbo kalopoièin per dire «fare il bene» (2 Tessalonicesi, 3, 13) ed è suggestiva l'esclamazione della folla che, di fronte ai miracoli di Gesù, esclama: «Ha fatto kalôs ogni cosa!» (Marco, 7, 37), laddove è evidente che quel «bello» è in realtà un «bene». Potremmo andare avanti a lungo in queste esemplificazioni per scoprire sempre che il «bello» neotestamentario — anche su influsso dell'Antico Testamento e dell'ebraico — altro non è che il «buono», il «bene», la bravura, la legittimità o anche l'utilità come «il buon frutto, seme, perla, pesce, albero», sempre espressi con l'aggettivo kalòs. Detto questo, bisogna, però, fare un ulteriore passo. Non è che gli autori sacri ignorino la bellezza in quanto tale, tant'è vero che esiste un altro termine ebraico, jafeh, che significa «stupendo, incantevole, bello» in senso stretto, come na'weh è «affascinante». Solo che raramente la finalità di questa ammirazione è meramente estetica.
Così, quando il salmista «contempla il Tuo (di Dio) cielo, opera delle Tue dita, la Luna e gli astri che tu hai fissato», apparentemente abbandonandosi alla scoperta della bellezza imponente degli spazi siderali, la domanda che si pone rivela la vera finalità di quella contemplazione che è, invece, di taglio teologico-esistenziale: «Che cos'è mai l'uomo perché te ne ricordi, l'essere umano perché te ne curi?» (Salmo, 8, 4-5). Anche il profeta Geremia — che pure è considerato da alcuni come il poeta biblico più attento alla bellezza della natura e ai suoi ritmi — quando, ad esempio, si sofferma ad ammirare «un ulivo verde e maestoso» o «un tamerisco nella steppa, in luoghi aridi e desertici e in una terra di salsedine» (11, 16; 17, 6), lo fa con un atteggiamento «morale» e non estetico, pronto com'è a cavarne subito una lezione etica per Israele.
Similmente la straordinaria e potente evocazione presente nelle 16 interrogazioni rivolte da Dio a Giobbe nel primo dei due discorsi divini finali di quel libro non ha lo scopo di dipingere un meraviglioso arazzo di scene cosmiche e animali quasi «a colori» — come sembrerebbe al lettore immediato — bensì di rivelare all'uomo l'esistenza di una 'esah, di un «progetto» trascendente insito al creato e di affermarne la legittimità, la coerenza, nonostante l'apparente incomprensibilità per la razionalità umana. Anche un libro che nasce in piena atmosfera greca come quello della Sapienza (siamo verso la fine del i secolo prima dell'era cristiana) non ha dubbi sul fatto che «belle sono le realtà che si contemplano» (13, 7) ma l'autore premette subito questa limpida considerazione: «Dalla grandezza e dalla bellezza delle creature per analogia si contempla il loro artefice» (13, 5). È quella che la filosofia definirà appunto come «l'analogia» per risalire dal creato al Creatore attraverso un percorso di conoscenza «naturale».
Era ciò che appariva simbolicamente in una pagina poetica mirabile, il Salmo 19. Lo sfolgorare del sole, comparato a uno sposo che esce all'alba dalla stanza nuziale o a un eroe atletico che si scatena nella corsa lungo la sua orbita è in realtà epifania di una parola divina cosmica: «I cieli narrano la gloria di Dio, il firmamento annunzia l'opera delle sue mani. Il giorno al giorno affida il messaggio e la notte alla notte ne trasmette la conoscenza» (19, 2-3). La colossale coreografia cosmica che il Salmo 148 suppone non è tanto una sfilata di 22 (o 23) creature, tante quante sono le lettere dell'alfabeto ebraico, da ammirare con stupore; è, invece, un coro di alleluia che si leva al Creatore all'interno di una sorta di cattedrale cosmica. Lo stesso si deve ripetere per altri testi salmici, a prima vista simili a «uno schizzo del mondo, dipinto in pochi tratti», come definiva il Salmo 104 il padre della moderna climatologia e oceanografia, Alexander von Humboldt (1769-1859): in realtà, anche in quel caso il poeta biblico vuole esaltare l'opera del Creatore che «manda il suo spirito» per dar origine alla vita e «rinnovare la Terra».
In questa stessa linea dobbiamo collocare anche quella straordinaria capacità narrativa svelata dalle 35 parabole di Gesù (72, se si allarga l'elenco anche alle immagini o alle metafore sviluppate). Sappiamo, infatti, che Cristo è un oratore affascinante. Egli parte dal mondo dei suoi uditori fatto di terreni aridi, di semi e seminatori, di erbacce e di messi, di vigne e di fichi, di pecore e di pastori, di cagnolini, di uccelli, di gigli, di cardi, di senapa, di pesci, di scorpioni, serpi, avvoltoi, tarli, di venti, di scirocco e tramontane, di lampi balenanti e piogge o arsure. Ci sono nei suoi discorsi bambini che giocano sulle piazze, cene nuziali, costruttori di case e di torri, braccianti e fittavoli, prostitute e amministratori corrotti, portieri e servi in attesa, casalinghe e figli difficili, debitori e creditori, ricchi egoisti e poveri ridotti alla fame, magistrati inerti e vedove indifese ma coraggiose, ci sono monete piccole e grandi, ci sono tesori nascosti e mense con cibi puri e impuri secondo le regole kasher dell'ebraismo e altro ancora.
Tuttavia, noi sappiamo che Cristo non si ferma davanti ai voli degli uccelli o alla fragranza delicata e sontuosa dei gigli del campo per comporre una lirica, bensì per condurre chi li sta contemplando verso altre mete. Non per nulla le parabole iniziano spesso così: «Il Regno dei cieli è simile a». L'estetica è, quindi, funzionale all'annunzio, bellezza e verità s'intrecciano, l'armonia è un altro volto del bene. In questo senso si ammonisce l'annunciatore a dire Dio in modo bello (quanto questo monito è stato disatteso nella storia della predicazione e lo è ancor oggi, ad esempio, nell'arte sacra!). Non per nulla già il salmista esortava i fedeli così: «Cantate a Dio con arte!» (Salmi, 47, 8). E la «gloria» divina è sempre raffigurata nella Bibbia come immersa nello splendore della luce e nella pienezza della perfezione.
Dobbiamo, però, riconoscere che si assiste anche a un processo in cui la bellezza acquista un suo spazio rilevante, sia pure sempre nella cornice di quella finalità teologica a cui l'autore biblico tende. È significativo il caso della creazione descritta nel capitolo 1 della Genesi. Là, infatti, al termine dei singoli atti creativi di Dio è apposta una «formula di approvazione», ribadita sette volte (1, 4.10.12.18.21.25.31), che suona così: «Dio vide che era tôb». Sappiamo già che questo termine significa sia «buono» sia «bello». È evidente che qui l'aspetto estetico, a nostro avviso, ha un certo primato. La «visione» stessa, la soddisfazione per l'opera compiuta, l'immagine del Creatore-artista inducono a rendere quella frase così: «Dio vide che era bello», oppure: «Dio vide: era bello!». Certo, non si esclude la positività dell'essere creato, ma è indubbio che la qualità estetica — come annotava un esegeta, Claus Westermann — «non è qualcosa di aggiunto alla creazione, ma appartiene al suo stesso statuto e alla sua struttura».
Dopo tutto, anche la Bibbia riconosce che «belle» erano Rebecca, Sara, Betsabea, la regina persiana Vasti, Ester, Giuditta, come lo erano anche il piccolo Mosè, Davide, il suo figlio Adonia, i giovani ebrei di Babilonia. È su questa scia che dobbiamo porre quel gioiello poetico che è il Cantico dei cantici nel quale l'accento sulla dimensione estetica della natura e della persona umana è marcato, sia pure senza mai dimenticare la finalità dell'esaltazione dell'amore, la realtà superiore e trascendente celebrata da quei versi mirabili. Al centro, infatti, si ha un «giardino chiuso», anzi, un «paradiso» (pardes) vegetale (4, 13), che spesso si trasforma in vigne lussureggianti con viti in fiore; si ha un vero e proprio «erbario» dominato dal giglio rosso palestinese (o forse l'anemone), accompagnato dal narciso, mentre folto è il bosco dell'amore con cedri, ginepri, meli, melograni, palme, alberi odorosi, fichi, mandragore, rovi, alberi selvatici, noci e così via. Monti, colline, rupi, valli, deserti, campi, sorgenti, fiumi, acque, laghi, fiamme, scintille si stendono davanti al lettore. Su questa terra, avvolta in una dolce primavera (2, 8-17), vola la colomba, l'uccello-simbolo per eccellenza, emblema di amore, tenerezza, bellezza e fedeltà, corrono gazzelle e cerbiatti, altrettanto rilevanti a livello simbolico, appaiono i greggi, i cavalli, i leoni, i leopardi, le volpi, i corvi, mentre latte e miele rimandano a vacche e api.
Ma è soprattutto il corpo umano, femminile e maschile, dipinto in tavole colme di eros (4, 1-5; 5, 10-16; 6, 4; 7, 10), a costituire il vertice della bellezza creata, come è attestato dall'esclamazione stupita e reiterata: «Quanto sei affascinante (jafah), compagna mia, quanto sei affascinante! (...) Quanto sei affascinante, mio amato, quanto sei incantevole (na'îm)» (1, 15-16). «Tutta affascinante (jafah) sei, compagna mia, difetto non c'è in te!» (4, 7). La stessa natura è descritta nella sua bellezza attraverso una sorta di transfert: il paesaggio, infatti, si trasforma in uno specchio dell'anima e delle sue sensazioni di felicità, di armonia, di pienezza. Tuttavia, come già si affermava, la dimensione somatica non è mai meramente estetica, ma è il punto di partenza e d'arrivo di un reticolo di relazioni interpersonali, di sensazioni interiori, di esperienze psicologiche e spirituali. Sta di fatto, però, che questa meta trascendente è raggiunta attraverso un'intensa e creativa contemplazione estetica ed estatica della corporeità che, nel mondo biblico, non è mai solo fisicità ma unità psico-fisica della persona.
L'esaltazione della bellezza nelle sue epifanie cosmiche ha, però, una sua espressione particolare in una pagina biblica tarda, all'interno di un inno collocato nella sezione finale dell'opera del Siracide, un sapiente del ii secolo prima dell'era cristiana. L'inno inizia in 42, 15 e si conclude in 43, 33. La prospettiva, da noi sempre sottolineata, dell'intreccio tra estetica e teologia permane, ma è evidente il fiorire limpido della contemplazione lirica della bellezza del creato. L'aspetto teologico è esplicito in apertura e chiusura del canto allorché Dio si leva sull'universo con l'efficacia della sua parola, lo splendore della sua gloria, la sua trascendenza e onniscienza. Per la Bibbia la natura è sempre «creato», è un «cosmo» ordinato che risponde a un progetto e a un disegno capace di riflettere il suo autore: «Come il Sole che sorge illumina tutto il creato, così della gloria del Signore è piena la sua opera» (42, 16). Per questo, di fronte all'architettura cosmica, l'uomo non può che esclamare: «Egli è tutto!» (43, 27).
Il Siracide, però, rivela in modo più esplicito rispetto alla precedente tradizione un atteggiamento lirico. Egli s'affaccia con stupore sulle meraviglie dell'universo e le fa sfilare davanti ai suoi occhi abbacinati da tanta bellezza. È questo il contenuto della parte centrale, vero cuore poetico dell'inno. Questa sequenza, che è quasi pittorica o filmica, parte dal firmamento limpido e luminoso, nel quale irrompe innanzitutto il Sole a cui è riservato un bozzetto che marca l'incandescenza del suo irraggiarsi (43, 1-5). Subentra naturalmente il quadretto dedicato alla Luna, celebrata soprattutto nella sua funzione «cronologica», essendo la matrice del calendario lunare liturgico e civile (43, 6-8). A essa si associano le stelle, concepite come sentinelle che vegliano nella notte (43, 9-10). Ecco, subito dopo, irrompere maestoso l'arcobaleno, tracciato nel cielo dalla stessa mano divina (43, 11-12). La serie successiva, pur connettendosi alla volta celeste, ha una sua autonomia: entra, infatti, in scena la meteorologia col suo apparato di fulmini, dotati di «raggi giustizieri», delle nubi che «volano come uccelli da preda», dei chicchi di grandine simili a polvere, del tuono che fa sobbalzare la terra, dei venti impetuosi (43, 13-17).
Sempre lungo il filo dei fenomeni meteorologici, una sorta di deliziosa miniatura è dedicata alla neve la cui caduta lieve è comparata al volo degli uccelli e degli stormi di cavallette: «il suo candore abbaglia gli occhi e, al vederla fioccare, il cuore rimane estasiato» (43, 18). A essa è associata la brina, simile a grani di sale che rendono brillanti come cristalli i rami su cui essi si posano (43, 19). Queste immagini invernali trascinano con sé l'evocazione della gelida tramontana che fa ghiacciare le superfici delle acque, rivestendole quasi di una corazza (43, 20). Paradossalmente la scena del gelo ha effetti analoghi a quelli estivi perché anch'esso brucia la vegetazione come accade quando domina l'arsura (43, 21): in tal modo il poeta riesce a trasferire il lettore nell'estate infuocata, ove è attesa la rugiada che feconda la terra riarsa (43, 22). L'ultima sequenza di immagini ci sposta sul mare ove sono «piantate» come oasi o fiori le isole. Del suo mistero fatto di abissi, di tempeste imponenti, di mostri e terrori, ben noti alla cosmologia biblica, restano le testimonianze dei naviganti che possono solo affidarsi alla parola divina che salva (43, 23-26).
L'esclamazione iniziale dell'inno, scandita da un interrogativo retorico, è l'ideale espressione di un'ammirazione lirica che scopre il fulgore della bellezza: «Ogni opera supera la bellezza dell'altra: chi può stancarsi di contemplare il loro splendore?» (42, 25). La dimensione estetica è, quindi, riconosciuta, anche se — lo ripetiamo ancora una volta — essa non è mai del tutto fine a se stessa ma diventa sempre, più o meno esplicitamente, una via pulchritudinis, un percorso bello e glorioso per approdare al Creatore, al suo progetto e alla sua opera. E la stessa bellezza letteraria di molte pagine bibliche ha come meta ultima la proclamazione dell'infinita bellezza e verità della Parola divina.
[L'OSSERVATORE ROMANO - Edizione quotidiana - del 24 ottobre 2009]
L’Enciclica “Caritas in veritate” e la pastorale per i migranti
VICENZA, sabato, 24 ottobre 2009 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito il discorso pronunciato il 5 ottobre scorso dall’Arcivescovo Agostino Marchetto, Segretario del Pontificio Consiglio della Pastorale per i Migranti e gli Itineranti, intervenendo a Vicenza a un incontro promosso dalla Fondazione Migrantes diocesana.
* * *
I. Introduzione
Vi sono grato per l’invito ad aprire il Vostro programma pastorale 2009-2010.
La Caritas in Veritate1, oggetto della nostra attenzione stasera sotto il particolare angolo di visuale che è la pastorale per i migranti, è nella linea delle grandi encicliche che costituiscono la dottrina sociale della Chiesa, dalla Rerum Novarum alla Populorum Progressio, dalla Sollecitudo Rei Socialis alla Centesimus Annus, per citarne alcune. Essa tratta dello “sviluppo umano integrale”, ma – è sua specificità – alla luce della “carità nella verità”, ritenuta “la principale forza propulsiva per il vero sviluppo di ogni persona e dell’umanità intera” (N. 1). Non ignorando certo il contesto sociale e culturale in cui viviamo, che tende a “relativizzare il vero”, ugualmente il Papa afferma che “l'adesione ai valori del Cristianesimo è elemento non solo utile, ma indispensabile per la costruzione di una buona società e di un vero sviluppo umano integrale” (N. 4). Fra di essi, la carità, se separata dalla verità, sarà “relegata in un ambito ristretto e privato di relazioni” e “esclusa dai progetti e dai processi di costruzione di uno sviluppo umano di portata universale” (ib.).
Così dopo l’inizio folgorante del documento, per noi una vera e propria teologia pastorale con base nella carità e verità, di cui riprenderemo qualche linea fondamentale, presenteremo qui alcuni tratti dell’enciclica che hanno relazione con la pastorale specifica della mobilità umana, prima e dopo il N. 62 del documento, il quale tratta direttamente del macrofenomeno delle migrazioni (e sul quale sosteremo più a lungo).
In effetti il nostro Pontificio Consiglio si occupa di ben nove Settori di pastorale della mobilità, quella migratoria (interna a un Paese e internazionale, di tipo economico e forzata – rifugiati, richiedenti asilo, profughi, soggetti al traffico di esseri umani, lavoratori forzati, apolidi, ragazzi soldato, ecc. –, e riferentesi agli studenti esteri) e quella itinerante, che comprende altresì i turisti internazionali, assieme ai pellegrini, oltre a nomadi, zingari, circensi, lunaparkisti, pescatori, marinai e croceristi, viaggiatori e lavoratori dell’aeronautica civile e infine automobilisti e autotrasportatori, ragazzi e donne di strada e persone senza fissa dimora. Queste ultime quattro categorie sono articolate nel Settore “Apostolato – o Pastorale – della strada”.
II. Visione generale dell’enciclica in rapporto alle migrazioni
L’inizio del documento è un nuovo inno alla carità, in linea con quello di S. Paolo (I Cor, 13), in binomio con la verità, basato in Gesù Cristo, morto e risorto, “forza propulsiva per il vero sviluppo di ogni persona e dell’umanità intera” (N. 1). “In Cristo, la carità nella verità diventa il “Volto della sua Persona, una vocazione per noi ad amare i nostri fratelli nella verità del suo progetto” (ib.), e fra di essi ci sono anche i migranti.
Per quanto riguarda la dottrina sociale della Chiesa, come appare dall’enciclica, la carità è la sua via maestra (cfr. N. 2), alla cui dinamica, ricevuta e donata, risponde la stessa dottrina (cfr. N. 5); la carità poi è “amore ricevuto e donato. Essa è grazia” (ib.).
Vi è qui una conseguenza, per Benedetto XVI, che desidero richiamare, sempre in prospettiva pastorale, e cioè che “Per [lo] stretto collegamento con la verità, la carità può essere riconosciuta come espressione autentica di umanità e come elemento di fondamentale importanza nelle relazioni umane, anche di natura pubblica” (N. 3). “La verità, infatti, è ‘logos’ che crea ‘dia-logos’ e quindi comunicazione e comunione” (N. 4).
Trovasi ivi la radice di quell’umanesimo cristiano (N. 78), che è molte volte auspicato nel testo dell’enciclica e che risulta una delle sue caratteristiche espressioni (v. “un umanesimo nuovo”: N. 19, “un vero umanesimo integrale”: N. 78, “un umanesimo trascendente”: N. 18, “un umanesimo aperto all’Assoluto”: N. 78, che si manifesta pure nella “civiltà dell’amore”: N. 33, la quale deve puntare anche alla “civilizzazione dell’economia”: N. 38).
1. Due criteri orientativi: la giustizia e il bene comune
Caritas in veritate è principio intorno a cui ruota la dottrina sociale della Chiesa (N. 6), con due criteri orientativi, in particolare, dettati in special modo dall’impegno per lo sviluppo in una società in via di globalizzazione: la giustizia e il bene comune (v. N. 7, 36, 78). Lo sono per noi, espressamente, per una delle manifestazioni della globalizzazione che richiama allo sviluppo umano integrale, e cioè il macrofenomeno delle migrazioni. Sottolineo qui in modo speciale il bene comune, poiché continuamente abbiamo proposto quattro principi per il regolamento legittimo dei flussi migratori da parte dei Governi, e cioè :
Il loro impegno a far sì che non sia necessario a chi vive in Paesi poveri il dover emigrare per vivere conformemente alla propria dignità umana (diritto a non emigrare);
quello a emigrare;
il diritto delle pubbliche autorità nazionali a regolare i flussi migratori (con rispetto dei diritti umani fondamentali dei migranti e della distinzione, nei loro flussi misti, fra quelli “economici” e i rifugiati e richiedenti asilo ), tenendo presente il bene comune della nazione;
ma nel contesto del bene comune universale (v. N. 7; cfr. pure la bella parte finale del N. 34 e l’affermazione che “i poveri non sono da considerarsi un ‘fardello’, bensì una risorsa anche dal punto di vista strettamente economico”: N. 35. In ogni caso “ogni lavoratore è un creatore”: N. 41).
2. Continuità di Magistero
Occorre sottolineare che le novità presentate dall’attuale enciclica sono in continuità con il Magistero sociale dei precedenti Pontefici, sia dopo che prima del Concilio Vaticano II, e dello stesso Sinodo ecumenico. Infatti “non ci sono due tipologie di dottrina sociale, una preconciliare e una postconciliare, diverse tra loro, ma un unico insegnamento, coerente e nello stesso tempo sempre nuovo. È giusto rilevare le peculiarità dell'una o dell'altra enciclica, dell'insegnamento dell'uno o dell'altro Pontefice, mai però perdendo di vista la coerenza dell'intero corpus dottrinale. Coerenza non significa chiusura in un sistema, quanto piuttosto fedeltà dinamica a una luce ricevuta. La dottrina sociale della Chiesa illumina con una luce che non muta i problemi sempre nuovi che emergono. Ciò salvaguarda il carattere sia permanente che storico di questo «patrimonio» dottrinale che, con le sue specifiche caratteristiche, fa parte della Tradizione sempre vitale della Chiesa” (N. 12).
Ci sia permesso a questo punto, richiamare l’attenzione sulla rilettura, nel documento in parola, della Populorum Progressio, che il Santo Padre fa nel capitolo primo di questa nuova enciclica, all’inizio programmata proprio per il quarantesimo di pubblicazione, prendendovi egli lo spunto anche per ribadire l’importanza del Concilio Ecumenico Vaticano II, il fecondo rapporto della Populorum Progressio con tale Concilio e, in particolare, con la Costituzione pastorale Gaudium et Spes (N. 11). Il Papa sottolinea che detta enciclica, “non rappresenta una cesura tra il Magistero sociale di Paolo VI e quello dei Pontefici suoi predecessori, dato che il Concilio costituisce un approfondimento di tale Magistero nella continuità della vita della Chiesa” (N. 12). È evidente qui il riecheggiare del discorso di Benedetto XVI alla Curia Romana del 22 dicembre 2005, sulla corretta ermeneutica conciliare.2
L’insegnamento conciliare è poi legato al discernimento dei segni dei tempi (cfr. N. 18), tra i quali certamente è da considerare la mobilità umana3, e cioè sia la migrazione che il turismo, nel contesto dell’autentico sviluppo, il quale “deve essere integrale, il che vuol dire volto alla promozione di ogni uomo e di tutto l’uomo” (18), pure di chi è migrante, dunque, sia sul piano naturale che soprannaturale (cfr. ib.).
3. Solidarietà e reciprocità
A questo punto varrà ricordare il costante richiamo alla solidarietà, nella nuova enciclica, (v. N. 19, 25, 27s., 35s., 38s., 41, 43 e 59: “solidarietà universale”; N. 44, 47: “solidarietà della presenza, dell’accompagnamento, della formazione e del rispetto”; N. 49s., 53s., 60: “solidarietà sociale”; N. 73: “sviluppo solidale dei popoli”; N. 76: “nuove solidarietà”) e alla reciprocità (N. 36, 38, 57). Per entrambi questi argomenti, con applicazione ai migranti, rimando alla nostra Istruzione Erga migrantes caritas Christi (d’ora in poi EMCC).4
Particolare taglio ivi ha il “principio della reciprocità” (EMCC, N. 64).
In ogni caso, già al N. 21 della presente enciclica, il Papa parla degli “imponenti flussi migratori, spesso solo provocati e non poi adeguatamente gestiti”, con rimando, al N. 25, al “grave pericolo per i diritti dei lavoratori, per i diritti fondamentali dell’uomo e per la solidarietà attuata nelle tradizionali forme dello Stato sociale”.
4. La dimensione culturale dello sviluppo
Proseguendo l’analisi, sempre tenendo in considerazione la nostra prospettiva, di particolare valore e interesse risulta l’elemento culturale dello sviluppo, che per noi significa dialogo interculturale, portato anche da migrazioni e turismo5.
Nel capitolo II il Papa dichiara così che il “mondo ha bisogno di un profondo rinnovamento culturale e della riscoperta di valori di fondo su cui costruire un futuro migliore” (N. 21).
Sull’elemento cultura, come causa dello sviluppo, Benedetto XVI si sofferma in alcuni numeri dell’enciclica (N. 22, 25). Nel N. 26, poi, specialmente, dà attenzione “all’intima consapevolezza della specifica identità dei vari interlocutori” e al duplice pericolo della “mercificazione degli scambi culturali”: eclettismo–relativismo e appiattimento culturale. “Così le culture non sanno più trovare la loro misura in una natura che le trascende, finendo a ridurre l’uomo a solo dato culturale” (N. 26).
Siamo nel mezzo, dunque, di una “crisi culturale e morale dell’uomo” (ib.), che va superata in un impegno a “favorire un orientamento culturale personalista e comunitario, aperto alla trascendenza, del processo di integrazione planetaria” (N. 42). “Ciò [il cogliere la globalizzazione in tutte le sue dimensioni] consentirà di vivere ed orientare la globalizzazione dell’umanità in termini di relazionalità, di comunione e di condivisione” (ib.).
Si potrebbe proporre, proprio in contesto culturale (“La creatura umana in quanto tale si realizza nelle relazioni interpersonali”: N. 53), la questione dell’identità personale e anche quella dei vari popoli (cfr. ib.), poiché “l’unità della famiglia umana non annulla in sé le persone, i popoli e le culture, ma li rende più trasparenti, l’uno verso l’altro, maggiormente uniti nelle loro legittime diversità” (ib., cfr. N. 54). Non è questa affermazione di particolare importanza nella integrazione, non assimilazione, degli immigrati? (V. N. 59, e indicazione della legge naturale: N. 59, 68 e 75.)
Il numero 55 riprende, con base nella rivelazione cristiana, il tema dell’unità del genere umano, che “presuppone un’interpretazione metafisica dell’humanum in cui la relazionalità è elemento essenziale. Anche altre culture e altre religioni insegnano la fratellanza e la pace e, quindi, sono di grande importanza per lo sviluppo umano integrale”.
A tale proposito ci sia permesso ricordare l’aspetto del dialogo interreligioso, che si dilata naturalmente per il fatto della presenza degli immigrati appartenenti ad altre Chiese, Comunità ecclesiali e Confessioni, di cui tratta l’Erga migrantes caritas Christi. Certo questo non fa dimenticare le contro testimonianze a cui si riferisce lo stesso N. 55 e il pericolo del sincretismo religioso, “fattore di dispersione e disimpegno”.
In effetti “la libertà religiosa non significa indifferentismo religioso e non comporta che tutte le religioni siano uguali” (N. 55). A tale proposito, nel documento, il Santo Padre lamenta la sua mancanza (N. 56), e noi ce ne facemmo umilmente, ma con forza, eco al pensare ai cristiani che non ne godono, specialmente in alcuni Paesi in cui gli immigrati sono centinaia di migliaia.6
Naturalmente tale libertà va inserita nel contesto dei diritti umani. In effetti “nel laicismo e nel fondamentalismo si perde la possibilità di un dialogo fecondo e di una proficua collaborazione tra la ragione e la fede religiosa. La ragione ha sempre bisogno di essere purificata dalla fede … A sua volta, la religione ha sempre bisogno di venire purificata dalla ragione” (N. 56, cfr. N. 74 e 75).
In ogni caso vi è necessità di “incentivare la collaborazione fraterna tra credenti e non credenti nella condivisa prospettiva di lavorare per la giustizia e la pace dell’umanità” (N. 57, cfr. Gaudium et Spes, N. 12), e anche tra credenti di altre religioni e gli uomini di buona volontà (cfr. N. 57).
Per quanto riguarda la vita, ancora in campo migratorio, vorremmo citare il N. 15 del documento, che si riferisce all’Humanae vitae, con richiamo ai “forti legami esistenti tra etica della vita ed etica sociale”, e conferma, grazie pure ad Evangelii nuntiandi, che “per parte sua ha un rapporto molto intenso con lo sviluppo”. Da ciò il grande rilievo della dottrina sociale della Chiesa “come elemento essenziale di evangelizzazione”. Essa “è annuncio e testimonianza di fede. E’ strumento e luogo imprescindibile di educazione ad essa” (N. 15).
In tale contesto richiamiamo anche il N. 28, in cui ci si riferisce all’importanza del rispetto per la vita, con condanna delle “pratiche di controllo demografico da parte dei governi, che spesso diffondono la contraccezione e giungono a imporre anche l’aborto”, e ciò riguarda pure gli immigrati, fra i quali si diffonde questa piaga.
Il Santo Padre così attesta: “L’apertura alla vita è al centro del vero sviluppo … nel rispetto del diritto fondamentale di ogni popolo e di ogni persona alla vita” (ib., cfr. pure N. 51 sulla ecologia umana). Tutto questo è vincolato altresì alla “crescita demografica” e alla denatalità (cfr. N. 69, 74 e 75), trattata anche in tema di migrazioni, e ciò riguarda pure la famiglia migrante e la sua unità (cfr. N. 44).
5. Cause delle migrazioni
Non può qui mancare il riferimento di Benedetto XVI alle cause che inducono milioni di uomini e donne ad emigrare, come l’“estrema insicurezza di vita, che è conseguenza della carenza di alimentazione” (N. 27), la questione dell’acqua, dell’agricoltura (ib.), dell’ambiente (N. 48), e dell’energia (N. 49), naturalmente nella combinazione di diritti e doveri (v. N. 43), e con attenzione al nesso diretto tra “povertà e disoccupazione” e al “lavoro decente” (N. 63), che è diritto di tutti i lavoratori anche di quelli irregolari (v. N. 64 e “Convenzione internazionale sulla protezione dei diritti di tutti i lavoratori migranti e dei membri delle loro famiglie”).
Da tener presente, comunque, è l’attestazione pontificia che “c’è spazio per tutti, su questa nostra terra: su di essa l’intera famiglia umana deve trovare le risorse necessarie per vivere dignitosamente, con l’aiuto della natura stessa, dono di Dio ai suoi figli, e con l’impegno del proprio lavoro e della propria inventiva” (N. 50). In ogni caso bisognerà adottare “nuovi stili di vita” (N. 51), e ciò è strettamente connesso con l’educazione (v. N. 61), senza dimenticare la necessità di realizzare “un nuovo ordine economico-produttivo, socialmente responsabile e a misura d’uomo” (N. 41).
Altra causa di migrazione è la globalizzazione stessa, di cui il macrofenomeno della mobilità umana è espressione. Non possiamo qui naturalmente seguire lo sviluppo del pensiero pontificio sulla globalizzazione, con lettura approfondita specialmente dei numeri 42 (“un’umanità che diviene sempre più interconnessa”, con “possibilità di una grande ridistribuzione della ricchezza a livello planetario come in precedenza non era mai avvenuto … Bisogna correggerne le disfunzioni … La globalizzazione è fenomeno multidimensionale e polivalente…”), 66 (“responsabilità sociale del consumatore”) e 67 (“riforma sia dell’Organizzazione delle Nazioni Unite che dell’architettura economica e finanziaria internazionale”).
Ci limitiamo dunque solo a rilevare l’importanza del governo della globalizzazione, che dev’essere di tipo sussidiario e poliarchico (N. 57), mentre si spezza una lancia a favore della presenza di una vera Autorità politica mondiale, fra l’altro “per regolamentare i flussi migratori” (N. 67).
III. Premessa e analisi del N. 62 della caritas in veritate
Passiamo ora all’analisi approfondita del N. 62 che tratta del rapporto fra sviluppo umano integrale e fenomeno migratorio, ma con qualche premessa.
Quando nell’enciclica Populorum Progressio Paolo VI trattava di sviluppo aveva di esso una visione ben precisa e articolata, ripresa da Benedetto XVI: “Con il termine «sviluppo» [Paolo VI] voleva indicare l'obiettivo di far uscire i popoli anzitutto dalla fame, dalla miseria, dalle malattie endemiche e dall'analfabetismo. Dal punto di vista economico, ciò significava la loro partecipazione attiva e in condizioni di parità al processo economico internazionale; dal punto di vista sociale, la loro evoluzione verso società istruite e solidali; dal punto di vista politico, il consolidamento di regimi democratici in grado di assicurare libertà e pace” (N. 21). Orbene, con ragione, dal cuore di Benedetto XVI sgorga ora una domanda: “Dopo tanti anni, mentre guardiamo con preoccupazione agli sviluppi e alle prospettive delle crisi che si susseguono in questi tempi, ci domandiamo quanto le aspettative di Paolo VI siano state soddisfatte dal modello di sviluppo che è stato adottato negli ultimi decenni” (ib.).
La situazione di crisi che il mondo sta attraversando è di fatto prova tangibile che lo sviluppo non può essere solo tecnologico e economico, che pur avendo “tolto dalla miseria miliardi di persone” e “dato a molti Paesi la possibilità di diventare attori efficaci della politica internazionale”, continua comunque “ad essere gravato da distorsioni e drammatici problemi” (N. 21). Lo sviluppo deve rivestire “la totalità della persona in ogni sua dimensione” (N. 11), cosicché esso non diventi un obbiettivo in se stesso, ma un mezzo per la realizzazione della persona umana, “del destino stesso dell’uomo che non può prescindere dalla sua natura” (N. 21). In lui è “l’immagine divina” che lo porta a “scoprire veramente l’altro e a maturare un amore che ‘diventa cura dell’altro e per l’altro’” (N. 11). L’essere umano si sviluppa attraverso i suoi rapporti con gli altri e dunque lo sviluppo non può essere un fatto individuale ma necessariamente sociale. E’, “umanamente e cristianamente inteso, il cuore del messaggio sociale cristiano”, avendo “la carità cristiana come principale forza a [suo] servizio” (N. 13). E’ dunque destinato a contribuire all’edificazione di quella “civiltà animata dall’amore” prospettata da Paolo VI, “il cui seme Dio ha posto in ogni popolo, in ogni cultura” (N. 33).
Migrazioni internazionali
Questa premessa ci aiuta ad affrontare la questione delle migrazioni internazionali, effetto e causa dell’attuale processo di globalizzazione, cioè di quell’“esplosione dell’interdipendenza planetaria” già intravista da Paolo VI nella Populorum Progressio (N. 3). Di per sé si tratta di un fenomeno che ha grandemente contribuito a far uscire intere regioni dal sottosviluppo. La globalizzazione però “può [anche] concorrere a creare rischi di danni sconosciuti finora e di nuove divisioni nella famiglia umana” (N. 33). Difatti “la società sempre più globalizzata ci rende vicini, ma non ci rende fratelli. La ragione, da sola, è in grado di cogliere l'uguaglianza tra gli uomini e di stabilire una convivenza civica tra loro, ma non riesce a fondare la fraternità”. E questa “mancanza di fraternità tra gli uomini e tra i popoli” si annovera fra le cause più importanti del sottosviluppo (N. 19). E’ dunque necessario che questa maggiore vicinanza tra le persone, oggi, si trasformi in vera comunione, se si vuole arrivare all’autentico sviluppo dei popoli. Di fatto esso “dipende soprattutto dal riconoscimento di essere una sola famiglia, che collabora in vera comunione ed è costituita da soggetti che non vivono semplicemente l'uno accanto all'altro” (N. 53).
2. Rapporto tra migrazioni e sviluppo
Il rapporto tra migrazioni e sviluppo è comunque assai complesso7, perché non è lineare il rapporto causa-effetto tra i due termini del binomio. Si ritiene che la mancanza di sviluppo nella terra d’origine generi emigrazione, perché ivi è difficile assicurare una vita degna, o addirittura soddisfare alle fondamentali necessità di sopravvivenza, per sé e per la propria famiglia. Eppure l’emigrazione stessa può anche generare una mancanza di sviluppo, reso assai difficile se si priva il Paese originario delle migliori risorse umane atte a dare un contributo significativo alla produzione locale e ai processi ad essa connessi.
In ogni caso siamo qui di fronte ad un “fenomeno che impressiona per la quantità di persone coinvolte, per le problematiche sociali, economiche, politiche, culturali e religiose che solleva, per le sfide drammatiche che pone alle comunità nazionali e a quella internazionale” (N. 62). Si stima che dopo il 2010 ci sarà una media di 2,3 milioni di migranti l’anno dai Paesi in via di sviluppo (Africa, Asia escluso il Giappone, America Latina e Caraibi, Oceania escludendo l’Australia e la Nuova Zelanda) a quelli che lo hanno raggiunto (America del Nord, Australia, Europa, Giappone, Nuova Zelanda), assicurandovi in tal modo la non diminuzione di popolazione. Dal 1960, il numero di migranti verso le regioni più sviluppati fu in costante aumento, fino ad arrivare al valore massimo di una media di 3,3 milioni di persone l’anno tra il 2005 al 2008, per diminuire poi – è previsione – a 2,3 milioni l’anno fino al 2050. Si ritiene perciò che nei prossimi 40 anni ci sarà una grande richiesta, da parte dei Paesi sviluppati, di lavoratori provenienti da Paesi in via di sviluppo.8
3. Circa gli immigrati altamente qualificati
Comunque è già in atto in molti Paesi di destino una politica di captazione di lavoratori altamente qualificati e competenti provenienti da Paesi meno sviluppati, inclusi studenti universitari e post-universitari, con l’intento di incoraggiare questi ultimi a rimanere. Da qui la difficile questione del “brain drain”, o fuga di cervelli, chiamiamola così. Ma si argomenta che il fatto si verifica solo se è inequivocabilmente evidente che l’emigrazione ha avuto un impatto negativo sulla situazione socio-economica del Paese di origine. E’ il caso della crescente emigrazione di professionisti ed operatori nel settore della sanità. Eppure sarebbe un violare i loro diritti umani e la loro libertà di movimento se si attuassero provvedimenti che togliessero loro la possibilità di decidere liberamente se partire o meno. In ogni caso, l’effetto negativo dell’emigrazione qualificata si associa soprattutto al trasferimento permanente, perché se così non fosse, vi sarebbe opportunità, per chi rientra, di comunicare ai connazionali il “know-how” acquisito all’estero. Ci potrebbe essere altresì la possibilità di investire localmente i risparmi accumulati nel corso del lavoro svolto altrove. Da considerare infine le rimesse, una significativa fonte di reddito per molti Paesi in via di sviluppo. Il beneficio che i Paesi di origine ricaveranno dall’emigrazione dei loro cittadini dipenderà certamente dalla progettazione e applicazione concreta di politiche che ne ottimizzino i benefici e ne minimizzino i costi.9
4. Riguardo agli altri immigrati
Ci sono, comunque, altri tipi di emigrazione, più numerosi e anche più dolorosi, perché non si tratta del caso di persone in fondo privilegiate, ricercate da datori di lavoro che necessitano di conoscenze e capacità professionali o tecnologiche non facilmente reperibile in loco. Anche questi altri tipi di migranti sono necessari perché essi sono pronti a svolgere mansioni che i locali non vogliono più eseguire. Il Paese di arrivo è affollato dunque di immigrati i cui Paesi di provenienza non sono più in grado di assorbirli nel proprio mercato del lavoro, e che cercano migliori opportunità di vita, inseguendo magari un sogno che si scontrerà con dure realtà.
E che dire di coloro che sono fuggiti dalla terra natia a causa di guerre, violenze, o persecuzioni per motivi politici, etnici, religiosi o per le loro convinzioni? O di chi si è allontanato da catastrofi ambientali naturali o provocate dall’uomo?
“Tutti siamo testimoni del carico di sofferenza, di disagio e di aspirazioni che accompagna i flussi migratori” (N. 62), scrive Benedetto XVI. E purtroppo sofferenze e disagi non finiscono una volta varcato quel confine che nella mente dell’emigrato rappresenta l’inizio di una nuova vita; fortunatamente peraltro molte volte anche le aspirazioni perdurano. E per chi è cristiano dolori e aspirazioni possono essere occasioni che nutrono la speranza, “una potente risorsa sociale a servizio dello sviluppo umano integrale” (N. 34).
5. Integrazione, ma non assimilazione
Vivere in una società diversa dalla propria presenta una vera sfida per l’immigrato, che si trova davanti ad una questione scottante, che potrebbe anche disorientare: l’integrazione (cfr. sempre il N. 62).
Quando si parla di integrazione significa che l’immigrato deve adattarsi al modello di vita locale, fino a diventare una copia dell’autoctono, trascurando le proprie legittime radici culturali? In realtà, se così fosse, verrebbe assimilato e non integrato. I giovani immigrati – del resto – potrebbero essere forse più attratti immediatamente da questo tipo di “inserimento”, anche se non sempre.10 Il problema è che tale assimilazione rappresenta in fondo un impoverimento anche delle società d’accoglienza, perché il contributo culturale e umano dell’immigrato alla società che lo ospita è in tal modo minimizzato se non annullato. Senz’altro i migranti devono fare i passi necessari per essere inclusi socialmente nel luogo di destino, ma tale processo deve rispettare l’eredità culturale che ognuno porta con sé.11
All’estremo opposto, può accadere invece, che, trovandosi in un nuovo ambiente, l’immigrato prenda consapevolezza della propria identità, forse mai sperimentato prima con tale intensità. Così egli cerca compagnia e sicurezza tra coloro che provengono dalla medesima nazione e cultura. Se egli però non si apre alla realtà più vasta della società d’approdo, corre il pericolo di formare, insieme agli altri suoi simili, un ghetto, con relativa emarginazione.
Giovanni Paolo II, nel suo ultimo Messaggio per la Giornata Mondiale del Migrante e del Rifugiato (2005), ribadì la definizione utilizzata dall’EMCC, che non opta per l’integrazione come “assimilazione, che induce a sopprimere o a dimenticare la propria identità culturale. Il contatto con l’altro porta piuttosto a scoprirne il ‘segreto’, ad aprirsi a lui per accoglierne gli aspetti validi e contribuire così ad una maggior conoscenza di ciascuno. E’ un processo prolungato che mira a formare società e culture, rendendole sempre più riflesso dei multiformi doni di Dio agli uomini. Il migrante, in tale processo, è impegnato a compiere i passi necessari all’inclusione sociale, quali l’apprendimento della lingua nazionale e il proprio adeguamento alle leggi e alle esigenze del lavoro, così da evitare il crearsi di una differenziazione esasperata”.12
Occorre però ricordare che l’integrazione non è una strada a senso unico, non è cammino da percorrere solo dall’immigrato, ma anche dalla società di arrivo, che, a contatto con lui, scopre la sua “ricchezza”, cogliendone i valori della cultura.13 La vera integrazione quindi si realizza là dove l’interazione tra gli immigrati e la popolazione autoctona non si limita al solo campo economico-sociale, ma si attua in pienezza, comprendendo anche quello culturale. Ambedue le parti, comunque, devono essere disposte a farlo, giacché motore dell’integrazione è il dialogo, e ciò presuppone un rapporto reciproco.14
6. Ricaduta economica
E’ comunque interessante notare che il rapporto tra le culture ha la sua ricaduta anche in campo economico. Nell’enciclica stessa si ricorda che “l'appiattimento delle culture sulla dimensione tecnologica, se nel breve periodo può favorire l'ottenimento di profitti, nel lungo periodo ostacola l'arricchimento reciproco e le dinamiche collaborative”, in quanto “il lavoratore tende ad adattarsi passivamente ai meccanismi automatici, anziché liberare creatività” (N. 32). E lo sviluppo tecnologico è nato proprio “dalla creatività umana quale strumento della libertà della persona” (N. 70). Occorre tuttavia tener presente i pericoli che la tecnicizzazione (N. 48 e anche N. 32) e la tecnica stessa, con volto ambiguo (v. N. 69-71), rappresentano. La dottrina sociale della Chiesa ritiene comunque che “anche all'interno dell'attività economica e non soltanto fuori di essa” si possono vivere “rapporti autenticamente umani, di amicizia e di socialità, di solidarietà e di reciprocità” (N. 36).
Tali rapporti facilitano il riconoscimento del “contributo significativo [che i lavoratori stranieri danno] allo sviluppo economico del Paese ospite con il loro lavoro”, mentre essi collaborano a “quello del Paese d’origine grazie alle rimesse finanziarie” (N. 62). Il lavoratore straniero è dunque “ponte” economico, ma non solo, tra i Paesi di origine e di arrivo. Il suo lavoro collega gli esseri umani, ma anche le nazioni, tra di loro, in un rapporto d’interdipendenza, fatto già noto al tempo dei Padri della Chiesa.15
Va comunque sottolineato che il lavoratore straniero è persona, “immagine di Dio”. Egli infatti è soggetto del lavoro e le varie azioni che egli compie, indipendentemente dal tipo di attività, devono portare alla realizzazione della sua umanità, all’adempimento della vocazione ad esser persona. Non è il genere di lavoro che si compie a determinare il suo valore, ma il fatto che chi lo attua è una persona.16 Quindi non si può considerare il lavoratore migrante “come una merce o una mera forza lavoro”, né trattarlo “come qualsiasi altro fattore di produzione”. Egli “possiede diritti fondamentali inalienabili che vanno rispettati da tutti e in ogni situazione” (N. 62, cfr. EMCC, N. 5).
La ricerca di lavoro, che porta sempre più uomini e donne a varcare le frontiere delle loro nazioni, con o senza autorizzazione dei Paesi di arrivo, coinvolge praticamente tutti gli Stati nel fenomeno migratorio, come terra di origine, di transito e/o di destino. Pertanto il Papa può scrivere che “siamo di fronte a un fenomeno sociale di natura epocale, che richiede una forte e lungimirante politica di cooperazione internazionale per essere adeguatamente affrontato” (N. 62). Tale politica esige “una stretta collaborazione tra i Paesi da cui partono i migranti e i Paesi in cui arrivano”, coadiuvata “da adeguate normative internazionali in grado di armonizzare i diversi assetti legislativi, nella prospettiva di salvaguardare le esigenze e i diritti delle persone e delle famiglie emigrate e, al tempo stesso, quelli delle società di approdo degli stessi emigrati” (ib.). Vale la pena qui ricordare che, a questo riguardo, un passo importante da compiere, da parte dei Governi che non l’hanno ancora fatto, è la ratifica della Convenzione internazionale sulla protezione dei diritti di tutti i lavoratori migranti e dei membri delle loro famiglie, adottata dall’Assemblea Generale della Nazioni Unite nella sua risoluzione 45/158 del 18 dicembre 1990, e entrata in vigore il 1 luglio 2003. Ne abbiamo già sopra accennato ed è richiesta sia di Giovanni Paolo II che di Benedetto XVI.
7. Conclusione
Caritas in Veritate, ponendoci dinnanzi alle grandi sfide del nostro tempo, mette in guardia contro il rischio “che all'interdipendenza di fatto tra gli uomini e i popoli non corrisponda l'interazione etica delle coscienze e delle intelligenze, dalla quale possa emergere come risultato uno sviluppo veramente umano” (N. 9). L’autentico sviluppo, infatti, proviene dalla “condivisione dei beni e delle risorse”, che “non è assicurata dal solo progresso tecnico e da mere relazioni di convenienza, ma dal potenziale di amore che vince il male con il bene (cfr Rm 12,21) e apre alla reciprocità delle coscienze e delle libertà” (ib.). A questo proposito già anche l’EMCC sollevava la “questione etica … della ricerca di un nuovo ordine economico internazionale per una più equa distribuzione dei beni della terra, che contribuirebbe … a ridurre e moderare ì flussi … delle popolazioni in difficoltà”. Si riconobbe infatti che tale nuovo ordine richiede una nuova visione “della comunità mondiale, considerata come famiglia di popoli, a cui finalmente sono destinati i beni della terra, in una prospettiva del bene comune universale” (EMCC, N. 8).
In effetti, “nessun Paese da solo può ritenersi in grado di far fronte ai problemi migratori del nostro tempo” (N. 62). Nella nostra “società in via di globalizzazione, il bene comune e l'impegno per esso non possono non assumere le dimensioni dell'intera famiglia umana, vale a dire della comunità dei popoli e delle Nazioni, così da dare forma di unità e di pace alla città dell'uomo, e renderla in qualche misura anticipazione prefiguratrice della città senza barriere di Dio” (N. 7). Sottolineamo “città senza barriere di Dio”.
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1 Benedetto XVI, Lettera Enciclica Caritas in veritate, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2009.
2 Cfr. Benedetto XVI, “Discorso alla Curia Romana in occasione della Presentazione degli Auguri Natalizi”, 22 dicembre 2005: L’Osservatore Romano, 23 dicembre 2005, pp. 4-6. V. anche Agostino Marchetto, Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Contrappunto per la sua storia, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2005, con edizione in lingua spagnola, dell’EDICEP, in attesa della prossima pubblicazione in lingua inglese e (parziale) in lingua russa.
3 Cfr. Benedetto XVI, “Messaggio per la Giornata Mondiale del Migrante e del Rifugiato 2006”: L’Osservatore Romano, 29 ottobre 2005, p. 4; Agostino Marchetto, “Le migrazioni: segno dei tempi”: La Sollecitudine della Chiesa verso i Migranti (Collana Quaderni Universitari del Pontificio Consiglio della Pastorale per i Migranti e gli Itineranti), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2005, pp. 28-40.
4 Cfr. Pontificio Consiglio della Pastorale per i Migranti e gli Itineranti, Erga Migrantes Caritas Christi, N. 6, 9, 11, 30, 33, 36, 39-43, 64, 79, 83, 96, 101-102: aas XCVI (2004) 765, 766-767, 768, 777-778, 779, 780, 783-785, 794, 800-801, 802, 809, 811.
5 Cfr. EMCC, N. 2, 9, 30, 34-36 e il nostro “Messaggio pastorale per la Giornata Mondiale del Turismo 2007”: People on the Move XXXIX, N. 104, agosto 2007, p. 251, e quello di quest’anno.
6 Cfr. People on the Move XXXVIII, N. 101 Suppl., agosto 2006: Atti della XVII Sessione Plenaria, 15-17 maggio 2006, su “Migrazione e Itineranza da e per i Paesi a maggioranza islamica”.
7 Ampiamente esaminato in occasione del I e del II Forum Mondiale su “Migrazione e Sviluppo”, rispettivamente a Bruxelles, dal 9 all’11 luglio 2007, e a Manila, dal 28 al 29 ottobre 2008. V. i miei “Interventi”, durante i due incontri, su People on the Move, rispettivamente Vol. XXXIX, N. 104, agosto 2007, pp. 309-310, e Vol. XL, N. 108, dicembre 2008, pp. 299-300.
8 Cfr. International Organization for Migration, World Migration Report 2008, Ginevra 2008, Textbook 1.5, pp. 36-38.
9 cfr. ib., pp. 61-64.
10 Cfr. Agostino Marchetto, “Integration of Young People with a Migration Background. Christian Motives and Contribution of the Churches”: People on the Move XL, N. 108, dicembre 2008, pp. 139-148.
11 Id., “Religion, Migration and National Identity”: People on the Move XLI, N. 109, aprile 2009, pp. 29-35.
12 Giovanni Paolo II, “Messaggio per la Giornata Mondiale del Migrante e del Rifugiato 2005”, N. 1: L’Osservatore Romano, 9-10 dicembre 2004, p. 4.
13 cfr. ib.
14 Cfr. Stefano Zamagni, “I Rifugiati dai Paesi a maggioranza islamica”, Atti della XVII Sessione Plenaria del nostro Pontificio Consiglio, 15-17 maggio 2006: People on the Move XXXVIII, N. 101 Suppl., agosto 2006, pp. 233-237.
15 Cfr. S. Giovanni Crisostomo affermava: “Se il fabbro non volesse servire alcuno, trarrebbe in rovina sé, i suoi e quelli che abbisognano del suo lavoro, e lo stesso dicasi del sarto, del contadino, del mugnaio, del maestro e così via” (in ep. I ad Cor., hom. 10,4: PG 61, 87).
16 Cfr. Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Laborem Exercens, N. 6: AAS LXXIII (1981) 589-590.
L'armonia è l'altro volto del bene
L’Enciclica “Caritas in veritate” e la pastorale per i migranti
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L'armonia è l'altro volto del bene
Verso l'incontro di Benedetto XVI con gli artisti
ROMA, sabato, 24 ottobre 2009 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito l'articolo a firma di mons. Gianfranco Ravasi, Presidente del Pontificio Consiglio per la Cultura, apparso su “L'Osservatore Romano”.
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«La bellezza è come una ricca gemma, per la quale la montatura migliore è la più semplice». Questa deliziosa annotazione dei Saggi di Francesco Bacone è una salutare sferzata sia a un'arte che si raggomitola su se stessa seguendo canoni stilistici sempre più indecifrabili, sia a una critica che adotta un esoterismo oracolare tale da impedire, piuttosto che facilitare, l'accesso al senso profondo dell'opera d'arte. Alle soglie dell'incontro tra Benedetto xvi e gli artisti, che si svolgerà il 21 novembre prossimo in quella vera «ricca gemma» che è la Cappella Sistina, non vogliamo ora riproporre il tema centrale di quell'evento, ossia il rinnovato dialogo tra fede e arte, ritessendo un'alleanza che in quest'ultimo secolo si è infranta, nonostante il vigoroso appello che 45 anni fa, nel 1964, Paolo vi aveva rivolto agli artisti di allora nella stessa straordinaria cornice spaziale.
È nostra intenzione, invece, suggerire una modesta e semplificata analisi su quel «grande codice» della nostra arte che è pur sempre la Bibbia, l'atlante iconografico sfogliato per secoli e ora relegato sullo scaffale polveroso dell'oblio negli atelier degli artisti. Non punteremo però su un'analisi dell'influsso esercitato dalle Scritture Sacre sull'esercizio artistico espresso in un immenso catalogo di opere, quanto piuttosto su un argomento molto delicato e anch'esso accantonato ai nostri giorni, quello della bellezza. Le stesse cattedre o i saggi di estetica cercano di star lontani dall'interrogarsi su questo soggetto così fluido e inafferrabile, anche perché ogni definizione o verifica risulterebbe simile a uno stampo freddo che congela l'incandescenza della bellezza. Aveva ragione Ezra Pound quando nel suo Artista serio osservava che «non ci si mette a discutere su un vento d'aprile: semplicemente gli si va incontro e si è rianimati. Lo stesso accade quando ci si imbatte in un pensiero di Platone che vola veloce o in un affascinante profilo di un volto o di una statua».
Consapevoli di questo limite, ci accontenteremo di vedere come la Bibbia riesce a dire a suo modo qualcosa sul bello, ovviamente lasciando tra parentesi il bello che tanti autori sacri hanno manifestato attraverso le loro opere «ispirate» (un nome per tutti, Giobbe). «In confronto col pensiero greco colpisce anzitutto la scarsa importanza che il concetto del bello ha nell'Antico Testamento. Complessivamente questo problema non riscuote l'interesse del pensiero biblico». Così scriveva Walter Grundmann nella voce kalòs, «bello», di uno dei monumenti dell'esegesi tedesca, il Grande Lessico del Nuovo Testamento. A lui faceva eco Joachim Wanke quando, in un altro strumento importante come il Dizionario Esegetico del Nuovo Testamento, osservava che «in entrambi i Testamenti il bello nel senso della concezione platonica ed ellenistica non è preso in considerazione». Anzi, lo stesso autore — evocando indirettamente le parole paoline sulla croce «scandalo» e «stoltezza» per la cultura ambiente nella quale il cristianesimo è sbocciato e fiorito — notava che «la croce è certo la più radicale dissoluzione del concetto classico di perfezione e bellezza».
Ora, è indubbio che il mondo greco-latino — sia pure in forme molto variegate — ha dedicato al tema del bello riflessioni di straordinaria intensità e fascino, anche se in senso stretto la filosofia estetica è una branca del sapere piuttosto recente, essendo stata codificata — almeno a livello terminologico — solo nel Settecento col pensatore tedesco Alexander Baumgarten. È evidente, però, che la grande metafisica greca e la sua gnoseologia avevano già offerto le basi per esaltare il nesso tra essere, vita e bellezza, così da poter affermare col filosofo Plotino che il bello è «la fioritura dell'essere», la sua perfezione. Inoltre la contemplazione pura e libera dell'armonia delle forme costituiva una componente dell'arte e della letteratura di quella civiltà.
Tutto questo — bisogna riconoscerlo — non appassiona gli autori sacri dai quali è assente l'atteggiamento «romantico» di chi si sofferma abbacinato e affascinato davanti alle meraviglie cosmiche o allo splendore delle forme (anche se qualche eccezione, come vedremo, è possibile). Si ha, infatti, una concezione molto più funzionale del bello, al punto tale che si verifica già a livello lessicale un fenomeno molto significativo. Il principale termine estetico ebraico è tôb: esso ricorre 741 volte e ha significati molto fluidi che vanno dal «buono» al «bello», all'«utile» e al «vero», al punto tale che la stessa antica traduzione greca della Bibbia detta «dei Settanta» è ricorsa ad almeno tre aggettivi greci diversi per rendere questo vocabolo (agathòs, «buono», kalòs, «bello» e chrestòs, «utile»).
Similmente nel greco neotestamentario il termine kalòs, che ricorre 100 volte, è normalmente sinonimo dell'altra parola greca, agathòs, «buono», tranne in un unico caso, quando Luca (21, 5) ricorda che, davanti al tempio erodiano di Gerusalemme, «alcuni parlavano delle sue belle pietre (lìthoi kaloì)». Il vocabolo è destinato, invece, sempre a delineare le qualità morali di un atto o di una persona o di una realtà, oppure la sua capacità operativa. Così, tanto per fare qualche esempio, si parla di «opere buone», di «buona condotta», di «buona coscienza», usando sempre l'aggettivo kalòs. Cristo, come è noto, si autodefinisce nel Vangelo di Giovanni (10, 11.14) come «pastore kalòs», ma il significato primario — come si ha nelle versioni — è quello di «buon pastore», e così accade in altri usi di quell'aggettivo («buon diacono, buon soldato, buoni amministratori, buon maestro»).
San Paolo usa il verbo kalopoièin per dire «fare il bene» (2 Tessalonicesi, 3, 13) ed è suggestiva l'esclamazione della folla che, di fronte ai miracoli di Gesù, esclama: «Ha fatto kalôs ogni cosa!» (Marco, 7, 37), laddove è evidente che quel «bello» è in realtà un «bene». Potremmo andare avanti a lungo in queste esemplificazioni per scoprire sempre che il «bello» neotestamentario — anche su influsso dell'Antico Testamento e dell'ebraico — altro non è che il «buono», il «bene», la bravura, la legittimità o anche l'utilità come «il buon frutto, seme, perla, pesce, albero», sempre espressi con l'aggettivo kalòs. Detto questo, bisogna, però, fare un ulteriore passo. Non è che gli autori sacri ignorino la bellezza in quanto tale, tant'è vero che esiste un altro termine ebraico, jafeh, che significa «stupendo, incantevole, bello» in senso stretto, come na'weh è «affascinante». Solo che raramente la finalità di questa ammirazione è meramente estetica.
Così, quando il salmista «contempla il Tuo (di Dio) cielo, opera delle Tue dita, la Luna e gli astri che tu hai fissato», apparentemente abbandonandosi alla scoperta della bellezza imponente degli spazi siderali, la domanda che si pone rivela la vera finalità di quella contemplazione che è, invece, di taglio teologico-esistenziale: «Che cos'è mai l'uomo perché te ne ricordi, l'essere umano perché te ne curi?» (Salmo, 8, 4-5). Anche il profeta Geremia — che pure è considerato da alcuni come il poeta biblico più attento alla bellezza della natura e ai suoi ritmi — quando, ad esempio, si sofferma ad ammirare «un ulivo verde e maestoso» o «un tamerisco nella steppa, in luoghi aridi e desertici e in una terra di salsedine» (11, 16; 17, 6), lo fa con un atteggiamento «morale» e non estetico, pronto com'è a cavarne subito una lezione etica per Israele.
Similmente la straordinaria e potente evocazione presente nelle 16 interrogazioni rivolte da Dio a Giobbe nel primo dei due discorsi divini finali di quel libro non ha lo scopo di dipingere un meraviglioso arazzo di scene cosmiche e animali quasi «a colori» — come sembrerebbe al lettore immediato — bensì di rivelare all'uomo l'esistenza di una 'esah, di un «progetto» trascendente insito al creato e di affermarne la legittimità, la coerenza, nonostante l'apparente incomprensibilità per la razionalità umana. Anche un libro che nasce in piena atmosfera greca come quello della Sapienza (siamo verso la fine del i secolo prima dell'era cristiana) non ha dubbi sul fatto che «belle sono le realtà che si contemplano» (13, 7) ma l'autore premette subito questa limpida considerazione: «Dalla grandezza e dalla bellezza delle creature per analogia si contempla il loro artefice» (13, 5). È quella che la filosofia definirà appunto come «l'analogia» per risalire dal creato al Creatore attraverso un percorso di conoscenza «naturale».
Era ciò che appariva simbolicamente in una pagina poetica mirabile, il Salmo 19. Lo sfolgorare del sole, comparato a uno sposo che esce all'alba dalla stanza nuziale o a un eroe atletico che si scatena nella corsa lungo la sua orbita è in realtà epifania di una parola divina cosmica: «I cieli narrano la gloria di Dio, il firmamento annunzia l'opera delle sue mani. Il giorno al giorno affida il messaggio e la notte alla notte ne trasmette la conoscenza» (19, 2-3). La colossale coreografia cosmica che il Salmo 148 suppone non è tanto una sfilata di 22 (o 23) creature, tante quante sono le lettere dell'alfabeto ebraico, da ammirare con stupore; è, invece, un coro di alleluia che si leva al Creatore all'interno di una sorta di cattedrale cosmica. Lo stesso si deve ripetere per altri testi salmici, a prima vista simili a «uno schizzo del mondo, dipinto in pochi tratti», come definiva il Salmo 104 il padre della moderna climatologia e oceanografia, Alexander von Humboldt (1769-1859): in realtà, anche in quel caso il poeta biblico vuole esaltare l'opera del Creatore che «manda il suo spirito» per dar origine alla vita e «rinnovare la Terra».
In questa stessa linea dobbiamo collocare anche quella straordinaria capacità narrativa svelata dalle 35 parabole di Gesù (72, se si allarga l'elenco anche alle immagini o alle metafore sviluppate). Sappiamo, infatti, che Cristo è un oratore affascinante. Egli parte dal mondo dei suoi uditori fatto di terreni aridi, di semi e seminatori, di erbacce e di messi, di vigne e di fichi, di pecore e di pastori, di cagnolini, di uccelli, di gigli, di cardi, di senapa, di pesci, di scorpioni, serpi, avvoltoi, tarli, di venti, di scirocco e tramontane, di lampi balenanti e piogge o arsure. Ci sono nei suoi discorsi bambini che giocano sulle piazze, cene nuziali, costruttori di case e di torri, braccianti e fittavoli, prostitute e amministratori corrotti, portieri e servi in attesa, casalinghe e figli difficili, debitori e creditori, ricchi egoisti e poveri ridotti alla fame, magistrati inerti e vedove indifese ma coraggiose, ci sono monete piccole e grandi, ci sono tesori nascosti e mense con cibi puri e impuri secondo le regole kasher dell'ebraismo e altro ancora.
Tuttavia, noi sappiamo che Cristo non si ferma davanti ai voli degli uccelli o alla fragranza delicata e sontuosa dei gigli del campo per comporre una lirica, bensì per condurre chi li sta contemplando verso altre mete. Non per nulla le parabole iniziano spesso così: «Il Regno dei cieli è simile a». L'estetica è, quindi, funzionale all'annunzio, bellezza e verità s'intrecciano, l'armonia è un altro volto del bene. In questo senso si ammonisce l'annunciatore a dire Dio in modo bello (quanto questo monito è stato disatteso nella storia della predicazione e lo è ancor oggi, ad esempio, nell'arte sacra!). Non per nulla già il salmista esortava i fedeli così: «Cantate a Dio con arte!» (Salmi, 47, 8). E la «gloria» divina è sempre raffigurata nella Bibbia come immersa nello splendore della luce e nella pienezza della perfezione.
Dobbiamo, però, riconoscere che si assiste anche a un processo in cui la bellezza acquista un suo spazio rilevante, sia pure sempre nella cornice di quella finalità teologica a cui l'autore biblico tende. È significativo il caso della creazione descritta nel capitolo 1 della Genesi. Là, infatti, al termine dei singoli atti creativi di Dio è apposta una «formula di approvazione», ribadita sette volte (1, 4.10.12.18.21.25.31), che suona così: «Dio vide che era tôb». Sappiamo già che questo termine significa sia «buono» sia «bello». È evidente che qui l'aspetto estetico, a nostro avviso, ha un certo primato. La «visione» stessa, la soddisfazione per l'opera compiuta, l'immagine del Creatore-artista inducono a rendere quella frase così: «Dio vide che era bello», oppure: «Dio vide: era bello!». Certo, non si esclude la positività dell'essere creato, ma è indubbio che la qualità estetica — come annotava un esegeta, Claus Westermann — «non è qualcosa di aggiunto alla creazione, ma appartiene al suo stesso statuto e alla sua struttura».
Dopo tutto, anche la Bibbia riconosce che «belle» erano Rebecca, Sara, Betsabea, la regina persiana Vasti, Ester, Giuditta, come lo erano anche il piccolo Mosè, Davide, il suo figlio Adonia, i giovani ebrei di Babilonia. È su questa scia che dobbiamo porre quel gioiello poetico che è il Cantico dei cantici nel quale l'accento sulla dimensione estetica della natura e della persona umana è marcato, sia pure senza mai dimenticare la finalità dell'esaltazione dell'amore, la realtà superiore e trascendente celebrata da quei versi mirabili. Al centro, infatti, si ha un «giardino chiuso», anzi, un «paradiso» (pardes) vegetale (4, 13), che spesso si trasforma in vigne lussureggianti con viti in fiore; si ha un vero e proprio «erbario» dominato dal giglio rosso palestinese (o forse l'anemone), accompagnato dal narciso, mentre folto è il bosco dell'amore con cedri, ginepri, meli, melograni, palme, alberi odorosi, fichi, mandragore, rovi, alberi selvatici, noci e così via. Monti, colline, rupi, valli, deserti, campi, sorgenti, fiumi, acque, laghi, fiamme, scintille si stendono davanti al lettore. Su questa terra, avvolta in una dolce primavera (2, 8-17), vola la colomba, l'uccello-simbolo per eccellenza, emblema di amore, tenerezza, bellezza e fedeltà, corrono gazzelle e cerbiatti, altrettanto rilevanti a livello simbolico, appaiono i greggi, i cavalli, i leoni, i leopardi, le volpi, i corvi, mentre latte e miele rimandano a vacche e api.
Ma è soprattutto il corpo umano, femminile e maschile, dipinto in tavole colme di eros (4, 1-5; 5, 10-16; 6, 4; 7, 10), a costituire il vertice della bellezza creata, come è attestato dall'esclamazione stupita e reiterata: «Quanto sei affascinante (jafah), compagna mia, quanto sei affascinante! (...) Quanto sei affascinante, mio amato, quanto sei incantevole (na'îm)» (1, 15-16). «Tutta affascinante (jafah) sei, compagna mia, difetto non c'è in te!» (4, 7). La stessa natura è descritta nella sua bellezza attraverso una sorta di transfert: il paesaggio, infatti, si trasforma in uno specchio dell'anima e delle sue sensazioni di felicità, di armonia, di pienezza. Tuttavia, come già si affermava, la dimensione somatica non è mai meramente estetica, ma è il punto di partenza e d'arrivo di un reticolo di relazioni interpersonali, di sensazioni interiori, di esperienze psicologiche e spirituali. Sta di fatto, però, che questa meta trascendente è raggiunta attraverso un'intensa e creativa contemplazione estetica ed estatica della corporeità che, nel mondo biblico, non è mai solo fisicità ma unità psico-fisica della persona.
L'esaltazione della bellezza nelle sue epifanie cosmiche ha, però, una sua espressione particolare in una pagina biblica tarda, all'interno di un inno collocato nella sezione finale dell'opera del Siracide, un sapiente del ii secolo prima dell'era cristiana. L'inno inizia in 42, 15 e si conclude in 43, 33. La prospettiva, da noi sempre sottolineata, dell'intreccio tra estetica e teologia permane, ma è evidente il fiorire limpido della contemplazione lirica della bellezza del creato. L'aspetto teologico è esplicito in apertura e chiusura del canto allorché Dio si leva sull'universo con l'efficacia della sua parola, lo splendore della sua gloria, la sua trascendenza e onniscienza. Per la Bibbia la natura è sempre «creato», è un «cosmo» ordinato che risponde a un progetto e a un disegno capace di riflettere il suo autore: «Come il Sole che sorge illumina tutto il creato, così della gloria del Signore è piena la sua opera» (42, 16). Per questo, di fronte all'architettura cosmica, l'uomo non può che esclamare: «Egli è tutto!» (43, 27).
Il Siracide, però, rivela in modo più esplicito rispetto alla precedente tradizione un atteggiamento lirico. Egli s'affaccia con stupore sulle meraviglie dell'universo e le fa sfilare davanti ai suoi occhi abbacinati da tanta bellezza. È questo il contenuto della parte centrale, vero cuore poetico dell'inno. Questa sequenza, che è quasi pittorica o filmica, parte dal firmamento limpido e luminoso, nel quale irrompe innanzitutto il Sole a cui è riservato un bozzetto che marca l'incandescenza del suo irraggiarsi (43, 1-5). Subentra naturalmente il quadretto dedicato alla Luna, celebrata soprattutto nella sua funzione «cronologica», essendo la matrice del calendario lunare liturgico e civile (43, 6-8). A essa si associano le stelle, concepite come sentinelle che vegliano nella notte (43, 9-10). Ecco, subito dopo, irrompere maestoso l'arcobaleno, tracciato nel cielo dalla stessa mano divina (43, 11-12). La serie successiva, pur connettendosi alla volta celeste, ha una sua autonomia: entra, infatti, in scena la meteorologia col suo apparato di fulmini, dotati di «raggi giustizieri», delle nubi che «volano come uccelli da preda», dei chicchi di grandine simili a polvere, del tuono che fa sobbalzare la terra, dei venti impetuosi (43, 13-17).
Sempre lungo il filo dei fenomeni meteorologici, una sorta di deliziosa miniatura è dedicata alla neve la cui caduta lieve è comparata al volo degli uccelli e degli stormi di cavallette: «il suo candore abbaglia gli occhi e, al vederla fioccare, il cuore rimane estasiato» (43, 18). A essa è associata la brina, simile a grani di sale che rendono brillanti come cristalli i rami su cui essi si posano (43, 19). Queste immagini invernali trascinano con sé l'evocazione della gelida tramontana che fa ghiacciare le superfici delle acque, rivestendole quasi di una corazza (43, 20). Paradossalmente la scena del gelo ha effetti analoghi a quelli estivi perché anch'esso brucia la vegetazione come accade quando domina l'arsura (43, 21): in tal modo il poeta riesce a trasferire il lettore nell'estate infuocata, ove è attesa la rugiada che feconda la terra riarsa (43, 22). L'ultima sequenza di immagini ci sposta sul mare ove sono «piantate» come oasi o fiori le isole. Del suo mistero fatto di abissi, di tempeste imponenti, di mostri e terrori, ben noti alla cosmologia biblica, restano le testimonianze dei naviganti che possono solo affidarsi alla parola divina che salva (43, 23-26).
L'esclamazione iniziale dell'inno, scandita da un interrogativo retorico, è l'ideale espressione di un'ammirazione lirica che scopre il fulgore della bellezza: «Ogni opera supera la bellezza dell'altra: chi può stancarsi di contemplare il loro splendore?» (42, 25). La dimensione estetica è, quindi, riconosciuta, anche se — lo ripetiamo ancora una volta — essa non è mai del tutto fine a se stessa ma diventa sempre, più o meno esplicitamente, una via pulchritudinis, un percorso bello e glorioso per approdare al Creatore, al suo progetto e alla sua opera. E la stessa bellezza letteraria di molte pagine bibliche ha come meta ultima la proclamazione dell'infinita bellezza e verità della Parola divina.
[L'OSSERVATORE ROMANO - Edizione quotidiana - del 24 ottobre 2009]
L’Enciclica “Caritas in veritate” e la pastorale per i migranti
VICENZA, sabato, 24 ottobre 2009 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito il discorso pronunciato il 5 ottobre scorso dall’Arcivescovo Agostino Marchetto, Segretario del Pontificio Consiglio della Pastorale per i Migranti e gli Itineranti, intervenendo a Vicenza a un incontro promosso dalla Fondazione Migrantes diocesana.
* * *
I. Introduzione
Vi sono grato per l’invito ad aprire il Vostro programma pastorale 2009-2010.
La Caritas in Veritate1, oggetto della nostra attenzione stasera sotto il particolare angolo di visuale che è la pastorale per i migranti, è nella linea delle grandi encicliche che costituiscono la dottrina sociale della Chiesa, dalla Rerum Novarum alla Populorum Progressio, dalla Sollecitudo Rei Socialis alla Centesimus Annus, per citarne alcune. Essa tratta dello “sviluppo umano integrale”, ma – è sua specificità – alla luce della “carità nella verità”, ritenuta “la principale forza propulsiva per il vero sviluppo di ogni persona e dell’umanità intera” (N. 1). Non ignorando certo il contesto sociale e culturale in cui viviamo, che tende a “relativizzare il vero”, ugualmente il Papa afferma che “l'adesione ai valori del Cristianesimo è elemento non solo utile, ma indispensabile per la costruzione di una buona società e di un vero sviluppo umano integrale” (N. 4). Fra di essi, la carità, se separata dalla verità, sarà “relegata in un ambito ristretto e privato di relazioni” e “esclusa dai progetti e dai processi di costruzione di uno sviluppo umano di portata universale” (ib.).
Così dopo l’inizio folgorante del documento, per noi una vera e propria teologia pastorale con base nella carità e verità, di cui riprenderemo qualche linea fondamentale, presenteremo qui alcuni tratti dell’enciclica che hanno relazione con la pastorale specifica della mobilità umana, prima e dopo il N. 62 del documento, il quale tratta direttamente del macrofenomeno delle migrazioni (e sul quale sosteremo più a lungo).
In effetti il nostro Pontificio Consiglio si occupa di ben nove Settori di pastorale della mobilità, quella migratoria (interna a un Paese e internazionale, di tipo economico e forzata – rifugiati, richiedenti asilo, profughi, soggetti al traffico di esseri umani, lavoratori forzati, apolidi, ragazzi soldato, ecc. –, e riferentesi agli studenti esteri) e quella itinerante, che comprende altresì i turisti internazionali, assieme ai pellegrini, oltre a nomadi, zingari, circensi, lunaparkisti, pescatori, marinai e croceristi, viaggiatori e lavoratori dell’aeronautica civile e infine automobilisti e autotrasportatori, ragazzi e donne di strada e persone senza fissa dimora. Queste ultime quattro categorie sono articolate nel Settore “Apostolato – o Pastorale – della strada”.
II. Visione generale dell’enciclica in rapporto alle migrazioni
L’inizio del documento è un nuovo inno alla carità, in linea con quello di S. Paolo (I Cor, 13), in binomio con la verità, basato in Gesù Cristo, morto e risorto, “forza propulsiva per il vero sviluppo di ogni persona e dell’umanità intera” (N. 1). “In Cristo, la carità nella verità diventa il “Volto della sua Persona, una vocazione per noi ad amare i nostri fratelli nella verità del suo progetto” (ib.), e fra di essi ci sono anche i migranti.
Per quanto riguarda la dottrina sociale della Chiesa, come appare dall’enciclica, la carità è la sua via maestra (cfr. N. 2), alla cui dinamica, ricevuta e donata, risponde la stessa dottrina (cfr. N. 5); la carità poi è “amore ricevuto e donato. Essa è grazia” (ib.).
Vi è qui una conseguenza, per Benedetto XVI, che desidero richiamare, sempre in prospettiva pastorale, e cioè che “Per [lo] stretto collegamento con la verità, la carità può essere riconosciuta come espressione autentica di umanità e come elemento di fondamentale importanza nelle relazioni umane, anche di natura pubblica” (N. 3). “La verità, infatti, è ‘logos’ che crea ‘dia-logos’ e quindi comunicazione e comunione” (N. 4).
Trovasi ivi la radice di quell’umanesimo cristiano (N. 78), che è molte volte auspicato nel testo dell’enciclica e che risulta una delle sue caratteristiche espressioni (v. “un umanesimo nuovo”: N. 19, “un vero umanesimo integrale”: N. 78, “un umanesimo trascendente”: N. 18, “un umanesimo aperto all’Assoluto”: N. 78, che si manifesta pure nella “civiltà dell’amore”: N. 33, la quale deve puntare anche alla “civilizzazione dell’economia”: N. 38).
1. Due criteri orientativi: la giustizia e il bene comune
Caritas in veritate è principio intorno a cui ruota la dottrina sociale della Chiesa (N. 6), con due criteri orientativi, in particolare, dettati in special modo dall’impegno per lo sviluppo in una società in via di globalizzazione: la giustizia e il bene comune (v. N. 7, 36, 78). Lo sono per noi, espressamente, per una delle manifestazioni della globalizzazione che richiama allo sviluppo umano integrale, e cioè il macrofenomeno delle migrazioni. Sottolineo qui in modo speciale il bene comune, poiché continuamente abbiamo proposto quattro principi per il regolamento legittimo dei flussi migratori da parte dei Governi, e cioè :
Il loro impegno a far sì che non sia necessario a chi vive in Paesi poveri il dover emigrare per vivere conformemente alla propria dignità umana (diritto a non emigrare);
quello a emigrare;
il diritto delle pubbliche autorità nazionali a regolare i flussi migratori (con rispetto dei diritti umani fondamentali dei migranti e della distinzione, nei loro flussi misti, fra quelli “economici” e i rifugiati e richiedenti asilo ), tenendo presente il bene comune della nazione;
ma nel contesto del bene comune universale (v. N. 7; cfr. pure la bella parte finale del N. 34 e l’affermazione che “i poveri non sono da considerarsi un ‘fardello’, bensì una risorsa anche dal punto di vista strettamente economico”: N. 35. In ogni caso “ogni lavoratore è un creatore”: N. 41).
2. Continuità di Magistero
Occorre sottolineare che le novità presentate dall’attuale enciclica sono in continuità con il Magistero sociale dei precedenti Pontefici, sia dopo che prima del Concilio Vaticano II, e dello stesso Sinodo ecumenico. Infatti “non ci sono due tipologie di dottrina sociale, una preconciliare e una postconciliare, diverse tra loro, ma un unico insegnamento, coerente e nello stesso tempo sempre nuovo. È giusto rilevare le peculiarità dell'una o dell'altra enciclica, dell'insegnamento dell'uno o dell'altro Pontefice, mai però perdendo di vista la coerenza dell'intero corpus dottrinale. Coerenza non significa chiusura in un sistema, quanto piuttosto fedeltà dinamica a una luce ricevuta. La dottrina sociale della Chiesa illumina con una luce che non muta i problemi sempre nuovi che emergono. Ciò salvaguarda il carattere sia permanente che storico di questo «patrimonio» dottrinale che, con le sue specifiche caratteristiche, fa parte della Tradizione sempre vitale della Chiesa” (N. 12).
Ci sia permesso a questo punto, richiamare l’attenzione sulla rilettura, nel documento in parola, della Populorum Progressio, che il Santo Padre fa nel capitolo primo di questa nuova enciclica, all’inizio programmata proprio per il quarantesimo di pubblicazione, prendendovi egli lo spunto anche per ribadire l’importanza del Concilio Ecumenico Vaticano II, il fecondo rapporto della Populorum Progressio con tale Concilio e, in particolare, con la Costituzione pastorale Gaudium et Spes (N. 11). Il Papa sottolinea che detta enciclica, “non rappresenta una cesura tra il Magistero sociale di Paolo VI e quello dei Pontefici suoi predecessori, dato che il Concilio costituisce un approfondimento di tale Magistero nella continuità della vita della Chiesa” (N. 12). È evidente qui il riecheggiare del discorso di Benedetto XVI alla Curia Romana del 22 dicembre 2005, sulla corretta ermeneutica conciliare.2
L’insegnamento conciliare è poi legato al discernimento dei segni dei tempi (cfr. N. 18), tra i quali certamente è da considerare la mobilità umana3, e cioè sia la migrazione che il turismo, nel contesto dell’autentico sviluppo, il quale “deve essere integrale, il che vuol dire volto alla promozione di ogni uomo e di tutto l’uomo” (18), pure di chi è migrante, dunque, sia sul piano naturale che soprannaturale (cfr. ib.).
3. Solidarietà e reciprocità
A questo punto varrà ricordare il costante richiamo alla solidarietà, nella nuova enciclica, (v. N. 19, 25, 27s., 35s., 38s., 41, 43 e 59: “solidarietà universale”; N. 44, 47: “solidarietà della presenza, dell’accompagnamento, della formazione e del rispetto”; N. 49s., 53s., 60: “solidarietà sociale”; N. 73: “sviluppo solidale dei popoli”; N. 76: “nuove solidarietà”) e alla reciprocità (N. 36, 38, 57). Per entrambi questi argomenti, con applicazione ai migranti, rimando alla nostra Istruzione Erga migrantes caritas Christi (d’ora in poi EMCC).4
Particolare taglio ivi ha il “principio della reciprocità” (EMCC, N. 64).
In ogni caso, già al N. 21 della presente enciclica, il Papa parla degli “imponenti flussi migratori, spesso solo provocati e non poi adeguatamente gestiti”, con rimando, al N. 25, al “grave pericolo per i diritti dei lavoratori, per i diritti fondamentali dell’uomo e per la solidarietà attuata nelle tradizionali forme dello Stato sociale”.
4. La dimensione culturale dello sviluppo
Proseguendo l’analisi, sempre tenendo in considerazione la nostra prospettiva, di particolare valore e interesse risulta l’elemento culturale dello sviluppo, che per noi significa dialogo interculturale, portato anche da migrazioni e turismo5.
Nel capitolo II il Papa dichiara così che il “mondo ha bisogno di un profondo rinnovamento culturale e della riscoperta di valori di fondo su cui costruire un futuro migliore” (N. 21).
Sull’elemento cultura, come causa dello sviluppo, Benedetto XVI si sofferma in alcuni numeri dell’enciclica (N. 22, 25). Nel N. 26, poi, specialmente, dà attenzione “all’intima consapevolezza della specifica identità dei vari interlocutori” e al duplice pericolo della “mercificazione degli scambi culturali”: eclettismo–relativismo e appiattimento culturale. “Così le culture non sanno più trovare la loro misura in una natura che le trascende, finendo a ridurre l’uomo a solo dato culturale” (N. 26).
Siamo nel mezzo, dunque, di una “crisi culturale e morale dell’uomo” (ib.), che va superata in un impegno a “favorire un orientamento culturale personalista e comunitario, aperto alla trascendenza, del processo di integrazione planetaria” (N. 42). “Ciò [il cogliere la globalizzazione in tutte le sue dimensioni] consentirà di vivere ed orientare la globalizzazione dell’umanità in termini di relazionalità, di comunione e di condivisione” (ib.).
Si potrebbe proporre, proprio in contesto culturale (“La creatura umana in quanto tale si realizza nelle relazioni interpersonali”: N. 53), la questione dell’identità personale e anche quella dei vari popoli (cfr. ib.), poiché “l’unità della famiglia umana non annulla in sé le persone, i popoli e le culture, ma li rende più trasparenti, l’uno verso l’altro, maggiormente uniti nelle loro legittime diversità” (ib., cfr. N. 54). Non è questa affermazione di particolare importanza nella integrazione, non assimilazione, degli immigrati? (V. N. 59, e indicazione della legge naturale: N. 59, 68 e 75.)
Il numero 55 riprende, con base nella rivelazione cristiana, il tema dell’unità del genere umano, che “presuppone un’interpretazione metafisica dell’humanum in cui la relazionalità è elemento essenziale. Anche altre culture e altre religioni insegnano la fratellanza e la pace e, quindi, sono di grande importanza per lo sviluppo umano integrale”.
A tale proposito ci sia permesso ricordare l’aspetto del dialogo interreligioso, che si dilata naturalmente per il fatto della presenza degli immigrati appartenenti ad altre Chiese, Comunità ecclesiali e Confessioni, di cui tratta l’Erga migrantes caritas Christi. Certo questo non fa dimenticare le contro testimonianze a cui si riferisce lo stesso N. 55 e il pericolo del sincretismo religioso, “fattore di dispersione e disimpegno”.
In effetti “la libertà religiosa non significa indifferentismo religioso e non comporta che tutte le religioni siano uguali” (N. 55). A tale proposito, nel documento, il Santo Padre lamenta la sua mancanza (N. 56), e noi ce ne facemmo umilmente, ma con forza, eco al pensare ai cristiani che non ne godono, specialmente in alcuni Paesi in cui gli immigrati sono centinaia di migliaia.6
Naturalmente tale libertà va inserita nel contesto dei diritti umani. In effetti “nel laicismo e nel fondamentalismo si perde la possibilità di un dialogo fecondo e di una proficua collaborazione tra la ragione e la fede religiosa. La ragione ha sempre bisogno di essere purificata dalla fede … A sua volta, la religione ha sempre bisogno di venire purificata dalla ragione” (N. 56, cfr. N. 74 e 75).
In ogni caso vi è necessità di “incentivare la collaborazione fraterna tra credenti e non credenti nella condivisa prospettiva di lavorare per la giustizia e la pace dell’umanità” (N. 57, cfr. Gaudium et Spes, N. 12), e anche tra credenti di altre religioni e gli uomini di buona volontà (cfr. N. 57).
Per quanto riguarda la vita, ancora in campo migratorio, vorremmo citare il N. 15 del documento, che si riferisce all’Humanae vitae, con richiamo ai “forti legami esistenti tra etica della vita ed etica sociale”, e conferma, grazie pure ad Evangelii nuntiandi, che “per parte sua ha un rapporto molto intenso con lo sviluppo”. Da ciò il grande rilievo della dottrina sociale della Chiesa “come elemento essenziale di evangelizzazione”. Essa “è annuncio e testimonianza di fede. E’ strumento e luogo imprescindibile di educazione ad essa” (N. 15).
In tale contesto richiamiamo anche il N. 28, in cui ci si riferisce all’importanza del rispetto per la vita, con condanna delle “pratiche di controllo demografico da parte dei governi, che spesso diffondono la contraccezione e giungono a imporre anche l’aborto”, e ciò riguarda pure gli immigrati, fra i quali si diffonde questa piaga.
Il Santo Padre così attesta: “L’apertura alla vita è al centro del vero sviluppo … nel rispetto del diritto fondamentale di ogni popolo e di ogni persona alla vita” (ib., cfr. pure N. 51 sulla ecologia umana). Tutto questo è vincolato altresì alla “crescita demografica” e alla denatalità (cfr. N. 69, 74 e 75), trattata anche in tema di migrazioni, e ciò riguarda pure la famiglia migrante e la sua unità (cfr. N. 44).
5. Cause delle migrazioni
Non può qui mancare il riferimento di Benedetto XVI alle cause che inducono milioni di uomini e donne ad emigrare, come l’“estrema insicurezza di vita, che è conseguenza della carenza di alimentazione” (N. 27), la questione dell’acqua, dell’agricoltura (ib.), dell’ambiente (N. 48), e dell’energia (N. 49), naturalmente nella combinazione di diritti e doveri (v. N. 43), e con attenzione al nesso diretto tra “povertà e disoccupazione” e al “lavoro decente” (N. 63), che è diritto di tutti i lavoratori anche di quelli irregolari (v. N. 64 e “Convenzione internazionale sulla protezione dei diritti di tutti i lavoratori migranti e dei membri delle loro famiglie”).
Da tener presente, comunque, è l’attestazione pontificia che “c’è spazio per tutti, su questa nostra terra: su di essa l’intera famiglia umana deve trovare le risorse necessarie per vivere dignitosamente, con l’aiuto della natura stessa, dono di Dio ai suoi figli, e con l’impegno del proprio lavoro e della propria inventiva” (N. 50). In ogni caso bisognerà adottare “nuovi stili di vita” (N. 51), e ciò è strettamente connesso con l’educazione (v. N. 61), senza dimenticare la necessità di realizzare “un nuovo ordine economico-produttivo, socialmente responsabile e a misura d’uomo” (N. 41).
Altra causa di migrazione è la globalizzazione stessa, di cui il macrofenomeno della mobilità umana è espressione. Non possiamo qui naturalmente seguire lo sviluppo del pensiero pontificio sulla globalizzazione, con lettura approfondita specialmente dei numeri 42 (“un’umanità che diviene sempre più interconnessa”, con “possibilità di una grande ridistribuzione della ricchezza a livello planetario come in precedenza non era mai avvenuto … Bisogna correggerne le disfunzioni … La globalizzazione è fenomeno multidimensionale e polivalente…”), 66 (“responsabilità sociale del consumatore”) e 67 (“riforma sia dell’Organizzazione delle Nazioni Unite che dell’architettura economica e finanziaria internazionale”).
Ci limitiamo dunque solo a rilevare l’importanza del governo della globalizzazione, che dev’essere di tipo sussidiario e poliarchico (N. 57), mentre si spezza una lancia a favore della presenza di una vera Autorità politica mondiale, fra l’altro “per regolamentare i flussi migratori” (N. 67).
III. Premessa e analisi del N. 62 della caritas in veritate
Passiamo ora all’analisi approfondita del N. 62 che tratta del rapporto fra sviluppo umano integrale e fenomeno migratorio, ma con qualche premessa.
Quando nell’enciclica Populorum Progressio Paolo VI trattava di sviluppo aveva di esso una visione ben precisa e articolata, ripresa da Benedetto XVI: “Con il termine «sviluppo» [Paolo VI] voleva indicare l'obiettivo di far uscire i popoli anzitutto dalla fame, dalla miseria, dalle malattie endemiche e dall'analfabetismo. Dal punto di vista economico, ciò significava la loro partecipazione attiva e in condizioni di parità al processo economico internazionale; dal punto di vista sociale, la loro evoluzione verso società istruite e solidali; dal punto di vista politico, il consolidamento di regimi democratici in grado di assicurare libertà e pace” (N. 21). Orbene, con ragione, dal cuore di Benedetto XVI sgorga ora una domanda: “Dopo tanti anni, mentre guardiamo con preoccupazione agli sviluppi e alle prospettive delle crisi che si susseguono in questi tempi, ci domandiamo quanto le aspettative di Paolo VI siano state soddisfatte dal modello di sviluppo che è stato adottato negli ultimi decenni” (ib.).
La situazione di crisi che il mondo sta attraversando è di fatto prova tangibile che lo sviluppo non può essere solo tecnologico e economico, che pur avendo “tolto dalla miseria miliardi di persone” e “dato a molti Paesi la possibilità di diventare attori efficaci della politica internazionale”, continua comunque “ad essere gravato da distorsioni e drammatici problemi” (N. 21). Lo sviluppo deve rivestire “la totalità della persona in ogni sua dimensione” (N. 11), cosicché esso non diventi un obbiettivo in se stesso, ma un mezzo per la realizzazione della persona umana, “del destino stesso dell’uomo che non può prescindere dalla sua natura” (N. 21). In lui è “l’immagine divina” che lo porta a “scoprire veramente l’altro e a maturare un amore che ‘diventa cura dell’altro e per l’altro’” (N. 11). L’essere umano si sviluppa attraverso i suoi rapporti con gli altri e dunque lo sviluppo non può essere un fatto individuale ma necessariamente sociale. E’, “umanamente e cristianamente inteso, il cuore del messaggio sociale cristiano”, avendo “la carità cristiana come principale forza a [suo] servizio” (N. 13). E’ dunque destinato a contribuire all’edificazione di quella “civiltà animata dall’amore” prospettata da Paolo VI, “il cui seme Dio ha posto in ogni popolo, in ogni cultura” (N. 33).
Migrazioni internazionali
Questa premessa ci aiuta ad affrontare la questione delle migrazioni internazionali, effetto e causa dell’attuale processo di globalizzazione, cioè di quell’“esplosione dell’interdipendenza planetaria” già intravista da Paolo VI nella Populorum Progressio (N. 3). Di per sé si tratta di un fenomeno che ha grandemente contribuito a far uscire intere regioni dal sottosviluppo. La globalizzazione però “può [anche] concorrere a creare rischi di danni sconosciuti finora e di nuove divisioni nella famiglia umana” (N. 33). Difatti “la società sempre più globalizzata ci rende vicini, ma non ci rende fratelli. La ragione, da sola, è in grado di cogliere l'uguaglianza tra gli uomini e di stabilire una convivenza civica tra loro, ma non riesce a fondare la fraternità”. E questa “mancanza di fraternità tra gli uomini e tra i popoli” si annovera fra le cause più importanti del sottosviluppo (N. 19). E’ dunque necessario che questa maggiore vicinanza tra le persone, oggi, si trasformi in vera comunione, se si vuole arrivare all’autentico sviluppo dei popoli. Di fatto esso “dipende soprattutto dal riconoscimento di essere una sola famiglia, che collabora in vera comunione ed è costituita da soggetti che non vivono semplicemente l'uno accanto all'altro” (N. 53).
2. Rapporto tra migrazioni e sviluppo
Il rapporto tra migrazioni e sviluppo è comunque assai complesso7, perché non è lineare il rapporto causa-effetto tra i due termini del binomio. Si ritiene che la mancanza di sviluppo nella terra d’origine generi emigrazione, perché ivi è difficile assicurare una vita degna, o addirittura soddisfare alle fondamentali necessità di sopravvivenza, per sé e per la propria famiglia. Eppure l’emigrazione stessa può anche generare una mancanza di sviluppo, reso assai difficile se si priva il Paese originario delle migliori risorse umane atte a dare un contributo significativo alla produzione locale e ai processi ad essa connessi.
In ogni caso siamo qui di fronte ad un “fenomeno che impressiona per la quantità di persone coinvolte, per le problematiche sociali, economiche, politiche, culturali e religiose che solleva, per le sfide drammatiche che pone alle comunità nazionali e a quella internazionale” (N. 62). Si stima che dopo il 2010 ci sarà una media di 2,3 milioni di migranti l’anno dai Paesi in via di sviluppo (Africa, Asia escluso il Giappone, America Latina e Caraibi, Oceania escludendo l’Australia e la Nuova Zelanda) a quelli che lo hanno raggiunto (America del Nord, Australia, Europa, Giappone, Nuova Zelanda), assicurandovi in tal modo la non diminuzione di popolazione. Dal 1960, il numero di migranti verso le regioni più sviluppati fu in costante aumento, fino ad arrivare al valore massimo di una media di 3,3 milioni di persone l’anno tra il 2005 al 2008, per diminuire poi – è previsione – a 2,3 milioni l’anno fino al 2050. Si ritiene perciò che nei prossimi 40 anni ci sarà una grande richiesta, da parte dei Paesi sviluppati, di lavoratori provenienti da Paesi in via di sviluppo.8
3. Circa gli immigrati altamente qualificati
Comunque è già in atto in molti Paesi di destino una politica di captazione di lavoratori altamente qualificati e competenti provenienti da Paesi meno sviluppati, inclusi studenti universitari e post-universitari, con l’intento di incoraggiare questi ultimi a rimanere. Da qui la difficile questione del “brain drain”, o fuga di cervelli, chiamiamola così. Ma si argomenta che il fatto si verifica solo se è inequivocabilmente evidente che l’emigrazione ha avuto un impatto negativo sulla situazione socio-economica del Paese di origine. E’ il caso della crescente emigrazione di professionisti ed operatori nel settore della sanità. Eppure sarebbe un violare i loro diritti umani e la loro libertà di movimento se si attuassero provvedimenti che togliessero loro la possibilità di decidere liberamente se partire o meno. In ogni caso, l’effetto negativo dell’emigrazione qualificata si associa soprattutto al trasferimento permanente, perché se così non fosse, vi sarebbe opportunità, per chi rientra, di comunicare ai connazionali il “know-how” acquisito all’estero. Ci potrebbe essere altresì la possibilità di investire localmente i risparmi accumulati nel corso del lavoro svolto altrove. Da considerare infine le rimesse, una significativa fonte di reddito per molti Paesi in via di sviluppo. Il beneficio che i Paesi di origine ricaveranno dall’emigrazione dei loro cittadini dipenderà certamente dalla progettazione e applicazione concreta di politiche che ne ottimizzino i benefici e ne minimizzino i costi.9
4. Riguardo agli altri immigrati
Ci sono, comunque, altri tipi di emigrazione, più numerosi e anche più dolorosi, perché non si tratta del caso di persone in fondo privilegiate, ricercate da datori di lavoro che necessitano di conoscenze e capacità professionali o tecnologiche non facilmente reperibile in loco. Anche questi altri tipi di migranti sono necessari perché essi sono pronti a svolgere mansioni che i locali non vogliono più eseguire. Il Paese di arrivo è affollato dunque di immigrati i cui Paesi di provenienza non sono più in grado di assorbirli nel proprio mercato del lavoro, e che cercano migliori opportunità di vita, inseguendo magari un sogno che si scontrerà con dure realtà.
E che dire di coloro che sono fuggiti dalla terra natia a causa di guerre, violenze, o persecuzioni per motivi politici, etnici, religiosi o per le loro convinzioni? O di chi si è allontanato da catastrofi ambientali naturali o provocate dall’uomo?
“Tutti siamo testimoni del carico di sofferenza, di disagio e di aspirazioni che accompagna i flussi migratori” (N. 62), scrive Benedetto XVI. E purtroppo sofferenze e disagi non finiscono una volta varcato quel confine che nella mente dell’emigrato rappresenta l’inizio di una nuova vita; fortunatamente peraltro molte volte anche le aspirazioni perdurano. E per chi è cristiano dolori e aspirazioni possono essere occasioni che nutrono la speranza, “una potente risorsa sociale a servizio dello sviluppo umano integrale” (N. 34).
5. Integrazione, ma non assimilazione
Vivere in una società diversa dalla propria presenta una vera sfida per l’immigrato, che si trova davanti ad una questione scottante, che potrebbe anche disorientare: l’integrazione (cfr. sempre il N. 62).
Quando si parla di integrazione significa che l’immigrato deve adattarsi al modello di vita locale, fino a diventare una copia dell’autoctono, trascurando le proprie legittime radici culturali? In realtà, se così fosse, verrebbe assimilato e non integrato. I giovani immigrati – del resto – potrebbero essere forse più attratti immediatamente da questo tipo di “inserimento”, anche se non sempre.10 Il problema è che tale assimilazione rappresenta in fondo un impoverimento anche delle società d’accoglienza, perché il contributo culturale e umano dell’immigrato alla società che lo ospita è in tal modo minimizzato se non annullato. Senz’altro i migranti devono fare i passi necessari per essere inclusi socialmente nel luogo di destino, ma tale processo deve rispettare l’eredità culturale che ognuno porta con sé.11
All’estremo opposto, può accadere invece, che, trovandosi in un nuovo ambiente, l’immigrato prenda consapevolezza della propria identità, forse mai sperimentato prima con tale intensità. Così egli cerca compagnia e sicurezza tra coloro che provengono dalla medesima nazione e cultura. Se egli però non si apre alla realtà più vasta della società d’approdo, corre il pericolo di formare, insieme agli altri suoi simili, un ghetto, con relativa emarginazione.
Giovanni Paolo II, nel suo ultimo Messaggio per la Giornata Mondiale del Migrante e del Rifugiato (2005), ribadì la definizione utilizzata dall’EMCC, che non opta per l’integrazione come “assimilazione, che induce a sopprimere o a dimenticare la propria identità culturale. Il contatto con l’altro porta piuttosto a scoprirne il ‘segreto’, ad aprirsi a lui per accoglierne gli aspetti validi e contribuire così ad una maggior conoscenza di ciascuno. E’ un processo prolungato che mira a formare società e culture, rendendole sempre più riflesso dei multiformi doni di Dio agli uomini. Il migrante, in tale processo, è impegnato a compiere i passi necessari all’inclusione sociale, quali l’apprendimento della lingua nazionale e il proprio adeguamento alle leggi e alle esigenze del lavoro, così da evitare il crearsi di una differenziazione esasperata”.12
Occorre però ricordare che l’integrazione non è una strada a senso unico, non è cammino da percorrere solo dall’immigrato, ma anche dalla società di arrivo, che, a contatto con lui, scopre la sua “ricchezza”, cogliendone i valori della cultura.13 La vera integrazione quindi si realizza là dove l’interazione tra gli immigrati e la popolazione autoctona non si limita al solo campo economico-sociale, ma si attua in pienezza, comprendendo anche quello culturale. Ambedue le parti, comunque, devono essere disposte a farlo, giacché motore dell’integrazione è il dialogo, e ciò presuppone un rapporto reciproco.14
6. Ricaduta economica
E’ comunque interessante notare che il rapporto tra le culture ha la sua ricaduta anche in campo economico. Nell’enciclica stessa si ricorda che “l'appiattimento delle culture sulla dimensione tecnologica, se nel breve periodo può favorire l'ottenimento di profitti, nel lungo periodo ostacola l'arricchimento reciproco e le dinamiche collaborative”, in quanto “il lavoratore tende ad adattarsi passivamente ai meccanismi automatici, anziché liberare creatività” (N. 32). E lo sviluppo tecnologico è nato proprio “dalla creatività umana quale strumento della libertà della persona” (N. 70). Occorre tuttavia tener presente i pericoli che la tecnicizzazione (N. 48 e anche N. 32) e la tecnica stessa, con volto ambiguo (v. N. 69-71), rappresentano. La dottrina sociale della Chiesa ritiene comunque che “anche all'interno dell'attività economica e non soltanto fuori di essa” si possono vivere “rapporti autenticamente umani, di amicizia e di socialità, di solidarietà e di reciprocità” (N. 36).
Tali rapporti facilitano il riconoscimento del “contributo significativo [che i lavoratori stranieri danno] allo sviluppo economico del Paese ospite con il loro lavoro”, mentre essi collaborano a “quello del Paese d’origine grazie alle rimesse finanziarie” (N. 62). Il lavoratore straniero è dunque “ponte” economico, ma non solo, tra i Paesi di origine e di arrivo. Il suo lavoro collega gli esseri umani, ma anche le nazioni, tra di loro, in un rapporto d’interdipendenza, fatto già noto al tempo dei Padri della Chiesa.15
Va comunque sottolineato che il lavoratore straniero è persona, “immagine di Dio”. Egli infatti è soggetto del lavoro e le varie azioni che egli compie, indipendentemente dal tipo di attività, devono portare alla realizzazione della sua umanità, all’adempimento della vocazione ad esser persona. Non è il genere di lavoro che si compie a determinare il suo valore, ma il fatto che chi lo attua è una persona.16 Quindi non si può considerare il lavoratore migrante “come una merce o una mera forza lavoro”, né trattarlo “come qualsiasi altro fattore di produzione”. Egli “possiede diritti fondamentali inalienabili che vanno rispettati da tutti e in ogni situazione” (N. 62, cfr. EMCC, N. 5).
La ricerca di lavoro, che porta sempre più uomini e donne a varcare le frontiere delle loro nazioni, con o senza autorizzazione dei Paesi di arrivo, coinvolge praticamente tutti gli Stati nel fenomeno migratorio, come terra di origine, di transito e/o di destino. Pertanto il Papa può scrivere che “siamo di fronte a un fenomeno sociale di natura epocale, che richiede una forte e lungimirante politica di cooperazione internazionale per essere adeguatamente affrontato” (N. 62). Tale politica esige “una stretta collaborazione tra i Paesi da cui partono i migranti e i Paesi in cui arrivano”, coadiuvata “da adeguate normative internazionali in grado di armonizzare i diversi assetti legislativi, nella prospettiva di salvaguardare le esigenze e i diritti delle persone e delle famiglie emigrate e, al tempo stesso, quelli delle società di approdo degli stessi emigrati” (ib.). Vale la pena qui ricordare che, a questo riguardo, un passo importante da compiere, da parte dei Governi che non l’hanno ancora fatto, è la ratifica della Convenzione internazionale sulla protezione dei diritti di tutti i lavoratori migranti e dei membri delle loro famiglie, adottata dall’Assemblea Generale della Nazioni Unite nella sua risoluzione 45/158 del 18 dicembre 1990, e entrata in vigore il 1 luglio 2003. Ne abbiamo già sopra accennato ed è richiesta sia di Giovanni Paolo II che di Benedetto XVI.
7. Conclusione
Caritas in Veritate, ponendoci dinnanzi alle grandi sfide del nostro tempo, mette in guardia contro il rischio “che all'interdipendenza di fatto tra gli uomini e i popoli non corrisponda l'interazione etica delle coscienze e delle intelligenze, dalla quale possa emergere come risultato uno sviluppo veramente umano” (N. 9). L’autentico sviluppo, infatti, proviene dalla “condivisione dei beni e delle risorse”, che “non è assicurata dal solo progresso tecnico e da mere relazioni di convenienza, ma dal potenziale di amore che vince il male con il bene (cfr Rm 12,21) e apre alla reciprocità delle coscienze e delle libertà” (ib.). A questo proposito già anche l’EMCC sollevava la “questione etica … della ricerca di un nuovo ordine economico internazionale per una più equa distribuzione dei beni della terra, che contribuirebbe … a ridurre e moderare ì flussi … delle popolazioni in difficoltà”. Si riconobbe infatti che tale nuovo ordine richiede una nuova visione “della comunità mondiale, considerata come famiglia di popoli, a cui finalmente sono destinati i beni della terra, in una prospettiva del bene comune universale” (EMCC, N. 8).
In effetti, “nessun Paese da solo può ritenersi in grado di far fronte ai problemi migratori del nostro tempo” (N. 62). Nella nostra “società in via di globalizzazione, il bene comune e l'impegno per esso non possono non assumere le dimensioni dell'intera famiglia umana, vale a dire della comunità dei popoli e delle Nazioni, così da dare forma di unità e di pace alla città dell'uomo, e renderla in qualche misura anticipazione prefiguratrice della città senza barriere di Dio” (N. 7). Sottolineamo “città senza barriere di Dio”.
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1 Benedetto XVI, Lettera Enciclica Caritas in veritate, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2009.
2 Cfr. Benedetto XVI, “Discorso alla Curia Romana in occasione della Presentazione degli Auguri Natalizi”, 22 dicembre 2005: L’Osservatore Romano, 23 dicembre 2005, pp. 4-6. V. anche Agostino Marchetto, Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Contrappunto per la sua storia, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2005, con edizione in lingua spagnola, dell’EDICEP, in attesa della prossima pubblicazione in lingua inglese e (parziale) in lingua russa.
3 Cfr. Benedetto XVI, “Messaggio per la Giornata Mondiale del Migrante e del Rifugiato 2006”: L’Osservatore Romano, 29 ottobre 2005, p. 4; Agostino Marchetto, “Le migrazioni: segno dei tempi”: La Sollecitudine della Chiesa verso i Migranti (Collana Quaderni Universitari del Pontificio Consiglio della Pastorale per i Migranti e gli Itineranti), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2005, pp. 28-40.
4 Cfr. Pontificio Consiglio della Pastorale per i Migranti e gli Itineranti, Erga Migrantes Caritas Christi, N. 6, 9, 11, 30, 33, 36, 39-43, 64, 79, 83, 96, 101-102: aas XCVI (2004) 765, 766-767, 768, 777-778, 779, 780, 783-785, 794, 800-801, 802, 809, 811.
5 Cfr. EMCC, N. 2, 9, 30, 34-36 e il nostro “Messaggio pastorale per la Giornata Mondiale del Turismo 2007”: People on the Move XXXIX, N. 104, agosto 2007, p. 251, e quello di quest’anno.
6 Cfr. People on the Move XXXVIII, N. 101 Suppl., agosto 2006: Atti della XVII Sessione Plenaria, 15-17 maggio 2006, su “Migrazione e Itineranza da e per i Paesi a maggioranza islamica”.
7 Ampiamente esaminato in occasione del I e del II Forum Mondiale su “Migrazione e Sviluppo”, rispettivamente a Bruxelles, dal 9 all’11 luglio 2007, e a Manila, dal 28 al 29 ottobre 2008. V. i miei “Interventi”, durante i due incontri, su People on the Move, rispettivamente Vol. XXXIX, N. 104, agosto 2007, pp. 309-310, e Vol. XL, N. 108, dicembre 2008, pp. 299-300.
8 Cfr. International Organization for Migration, World Migration Report 2008, Ginevra 2008, Textbook 1.5, pp. 36-38.
9 cfr. ib., pp. 61-64.
10 Cfr. Agostino Marchetto, “Integration of Young People with a Migration Background. Christian Motives and Contribution of the Churches”: People on the Move XL, N. 108, dicembre 2008, pp. 139-148.
11 Id., “Religion, Migration and National Identity”: People on the Move XLI, N. 109, aprile 2009, pp. 29-35.
12 Giovanni Paolo II, “Messaggio per la Giornata Mondiale del Migrante e del Rifugiato 2005”, N. 1: L’Osservatore Romano, 9-10 dicembre 2004, p. 4.
13 cfr. ib.
14 Cfr. Stefano Zamagni, “I Rifugiati dai Paesi a maggioranza islamica”, Atti della XVII Sessione Plenaria del nostro Pontificio Consiglio, 15-17 maggio 2006: People on the Move XXXVIII, N. 101 Suppl., agosto 2006, pp. 233-237.
15 Cfr. S. Giovanni Crisostomo affermava: “Se il fabbro non volesse servire alcuno, trarrebbe in rovina sé, i suoi e quelli che abbisognano del suo lavoro, e lo stesso dicasi del sarto, del contadino, del mugnaio, del maestro e così via” (in ep. I ad Cor., hom. 10,4: PG 61, 87).
16 Cfr. Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Laborem Exercens, N. 6: AAS LXXIII (1981) 589-590.
