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Sabato, 31 Ottobre 2009: Accadde Oggi
Il mondo visto da Roma
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* Quando la fede è un'opera d'arte
* Welfare nel quadro della “Caritas in Veritate”
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Quando la fede è un'opera d'arte
ROMA, sabato, 1° novembre 2009 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito un articolo a firma di mons. Timothy Verdon, storico dell'arte e Direttore dell’Ufficio per la Catechesi attraverso l'Arte della Diocesi di Firenze, apparso su “L'Osservatore Romano”.
* * *
L'arte sacra serve al sacerdote sia nella sua vita d'uomo e cristiano, sia nel suo ministero presbiterale. All'uno e all'altro contesto d'uso ha infatti accennato Benedetto xvi, nell'esortazione apostolica postsinodale Sacramentum caritatis del 2007, indicando la bellezza artistica come una delle «modalità con cui la verità dell'amore di Dio in Cristo ci raggiunge» (n. 35) e sottolineando il «legame profondo tra la bellezza e la liturgia». In vista di tale legame, dice il Papa, «è indispensabile che nella formazione dei seminaristi e dei sacerdoti sia inclusa, come disciplina importante, la storia dell'arte con speciale riferimento agli edifici di culto alla luce delle norme liturgiche» (n. 41).
Queste parole fanno parte della millenaria tradizione cattolica, che ha sempre promosso, spiegato e all'occorrenza difeso la funzione dell'arte nella crescita spirituale dei credenti e nella missione pastorale della Chiesa. Già alla fine dell'era patristica, san Gregorio Magno riassumeva l'esperienza dei primi secoli cristiani in termini che la tradizione ha sintetizzato con l'espressione Biblia pauperum («Bibbia dei poveri»). Scrivendo a un vescovo iconoclasta, sottolineò la finalità propriamente spirituale delle immagini sacre. «Altro è adorare un dipinto, altro imparare da una scena rappresentata in un dipinto che cosa adorare», diceva, aggiungendo che «la fraternità dei presbiteri è tenuta ad ammonire i fedeli affinché questi provino ardente compunzione davanti al dramma della scena raffigurata e così si prostrino umilmente in adorazione davanti alla sola onnipotente Santissima Trinità» (Epistola Sereno episcopo massiliensi, 2, 10).
Nello stesso spirito, nel nostro tempo Papa Paolo vi, ha suggerito la stretta affinità tra il lavoro del sacerdote e quello dell'artista: «Noi onoriamo grandemente l'artista» — diceva in un'udienza del 7 maggio 1964 — «perché egli compie un ministero para-sacerdotale accanto al nostro. Il nostro ministero è quello dei misteri di Dio, il suo è quello della collaborazione umana che rende questi misteri presenti e accessibili». E nel documento in assoluto più importante in questo campo, la Lettera agli artisti di Giovanni Paolo ii del 1999, lo stesso tema viene ribadito con l'affermazione che «per trasmettere il messaggio affidatole da Cristo, la Chiesa ha bisogno dell'arte. Essa deve, infatti, rendere percettibile e, anzi, per quanto possibile, affascinante il mondo dello spirito, dell'invisibile, di Dio» (n. 12).
Questi testi del magistero sono il retroterra della valutazione dell'allora cardinale prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, Joseph Ratzinger, nell'introduzione al Compendio del Catechismo della Chiesa Cattolica per cui egli stesso aveva scelto un corredo d'immagini di varie epoche e culture. Il futuro Papa notava che «gli artisti di ogni tempo hanno offerto alla contemplazione e allo stupore dei fedeli i fatti salienti del mistero della salvezza, presentandoli nello splendore del colore e nella perfezione della bellezza», e conclude in chiave pastorale, definendo il ruolo dell'arte nel passato «un indizio... di come oggi più che mai, nella civiltà dell'immagine, l'immagine sacra possa esprimere molto di più della stessa parola, dal momento che è oltremodo efficace il suo dinamismo di comunicazione e di trasmissione del messaggio evangelico».
Il sacerdote, la cui spiritualità personale e professionale è legata ai segni sacramentali che egli gestisce, coglie facilmente il nesso tra l'arte visiva e fede cristiana. Sa che in Gesù Cristo il Verbo di Dio si è reso visibile diventando egli stesso «immagine dell'invisibile Dio» (Colossesi, 1, 15), e capisce pertanto che il ruolo delle immagini umane nella vita dei cristiani è in qualche modo analogo a quello dell'incarnato Verbo nella storia. «Un tempo, non si poteva fare immagine alcuna di un Dio incorporeo e senza contorno fisico», ricordava san Giovanni Damasceno, evocando il divieto veterotestamentario a ogni raffigurazione della Divinità. «Ma ora — continuava — Dio è stato visto nella carne e si è mescolato alla vita degli uomini, così che è lecito fare un'immagine di quanto è stato visto di Dio» (Discorso sulle immagini, 1, 16). Citando quest'opera del viii secolo, nel 1987 Giovanni Paolo ii scrisse: «L'arte della Chiesa deve mirare a parlare il linguaggio dell'Incarnazione ed esprimere con gli elementi della materia, Colui che si è degnato di abitare nella materia e di operare la nostra salvezza attraverso la materia» (Duodecimum saeculum, n. 11).
Anche se usiamo ancora il termine «Bibbia dei poveri», non è cioè solo una questione d'immagini didattiche che, in circostanze particolari, sostituiscono il testo scritto. Piuttosto, nella concezione cattolica, l'immagine può toccare l'intima realtà morale e spirituale della persona. «La nostra tradizione più autentica, che condividiamo pienamente con i fratelli ortodossi — diceva ancora Giovanni Paolo ii — c'insegna che il linguaggio della bellezza, messo al servizio della fede, è capace di raggiungere il cuore degli uomini, di far loro conoscere dal di dentro Colui che noi osiamo rappresentare nelle immagini, Gesù Cristo» (Ibidem, n. 11).
In un documento parallelo, ugualmente del 1987, il patriarca Dimitrios di Costantinopoli affermava che, nella tradizione ortodossa, «l'immagine (...) diventa la forma più potente che prendono i dogmi e la predicazione» (Encyclique sur la signification théologique de l'icone).
Nell'una e nell'altra tradizione infatti — nella Chiesa d'Oriente come in quella d'Occidente — l'uso di immagini sacre nel contesto della liturgia è servito nei secoli a manifestare il particolare rapporto che, grazie all'incarnazione di Cristo, sussiste tra «segno» e «realtà» all'interno dell'economia sacramentale.
Tale rapporto, invero, traspare in tutte le opere che l'uomo associa al culto divino: dai vasi sacri e tessuti alle più monumentali costruzioni architettoniche, perché l'uso delle «cose» nella liturgia della Chiesa rivela sempre e attualizza la vocazione del mondo infraumano, chiamato insieme all'uomo e per mezzo dell'uomo a rendere gloria a Dio.
Più ancora che delle «cose» però, l'arte parla degli uomini e delle donne che la creano, perché — come affermano i vescovi toscani in una nota pastorale del 1997 — nel modo in cui «trasfigurano» la materia, «gli artisti rivelano per analogia la struttura della creatività personale, il modo cioè in cui ogni uomo e donna “progetta”, “modella” e “colora” la propria vita per meglio servire Dio e il prossimo» (La Vita si è fatta visibile. La comunicazione della fede attraverso l'arte, n. 12). Giovanni Paolo ii collocherà quest'osservazione sull'orizzonte etico del singolo artista, affermando che «chi avverte in sé questa sorta di scintilla divina che è la vocazione artistica... avverte al tempo stesso l'obbligo di non sprecare questo talento, ma di svilupparlo, per metterlo al servizio del prossimo e di tutta l'umanità» (Lettera agli artisti, n. 3). Con toni argentei e tinte luminose ricrea l'esperienza dell'artista, in cui «l'aspirazione a dare un senso alla propria vita si accompagna alla percezione della bellezza e della misteriosa unità delle cose». Ammette la frustrazione provata dagli artisti di fronte al «divario incolmabile che esiste tra l'opera delle loro mani, per quanto riuscita che essa sia, e la perfezione folgorante della bellezza percepita nel fervore del momento creativo», del cui splendore l'opera realmente dipinta o scolpita non è che un barlume. Ma condivide anche il rapimento del credente davanti a un capolavoro d'arte, spiegando che «egli sa di essersi affacciato per un attimo su quell'abisso di luce che ha in Dio la sua sorgente originaria» (n. 6).
Ecco perché già Paolo vi, parlando ai poeti e uomini di lettere, pittori, scultori, architetti, musicisti, alla gente di teatro e del cinema alla conclusione del concilio Vaticano ii, aveva detto: «Da lungo tempo la Chiesa ha fatto alleanza con voi. Voi avete edificato e decorato i suoi templi, celebrato i suoi dogmi, arricchito la sua liturgia. Voi l'avete aiutata a tradurre il suo messaggio divino nel linguaggio delle forme e delle figure, a rendere sensibile il mondo invisibile. Oggi come ieri, la Chiesa ha bisogno di voi e si rivolge a voi. Essa vi dice con la nostra voce: non lasciate interrompere un'alleanza feconda fra tutte! Non rifiutate di mettere il vostro talento al servizio della verità divina! Non chiudete il vostro spirito al soffio dello Spirito Divino! Questo mondo nel quale noi viviamo ha bisogno di bellezza per non cadere nella disperazione. La bellezza, come la verità, mette la gioia nel cuore degli uomini ed è un frutto prezioso che resiste al logorio del tempo, che unisce le generazioni e le fa comunicare nell'ammirazione...» (Messaggi del Concilio all'umanità, 8 dicembre 1965).
Consegue che il sacerdote deve cercare gli artisti, conoscerli e imparare da loro. A modo loro sono sempre uomini e donne «di fede» — anche quando si proclamano non-credenti — perché «fanno» cose. La fede, creativa, genera opere, e «se non ha le opere, è morta in se stessa» (Giacomo, 2, 17) come un'idea geniale che l'artista non traduce in un dipinto o in una statua. La fede poi è un terreno familiare agli artisti, i quali ogni giorno devono affrontare la fatica di tradurre intuizioni e idee, impressioni e osservazioni, concretizzandole in «opere». Sanno bene che l'unico modo di perfezionarsi è darsi da fare, buttarsi, rischiando il fallimento, lo spreco di tempo, di materiali, d'energia; rischiando addirittura il ridicolo. Meglio d'altri, capiscono come in Abramo «la fede cooperava con le opere» e «per le opere divenne perfetta» (Giacomo, 2, 21-22).
Ma gli artisti capiscono la dinamica della fede a un livello ancora più essenziale, identificandosi con il rischio e il pathos dello stesso Artefice Dio. Sperimentano come intima speranza e necessità e sofferenza il desiderio d'esternare un'idea che sfugge, un concetto «unico, molteplice, sottile, mobile, penetrante» (Sapienza, 7, 22) che magari sembra ricapitolare tutto ciò che l'artista sa d'avere dentro, e che egli vuole, anzi «deve» condividere con altri, per farli vedere con i loro occhi e contemplare e toccare con le loro mani una cosa che, in lui «c'era fin da principio» (1 Giovanni, 1, 1). Non v'è artista che non si identifichi col Creatore che rischiò tutto pur di rendere la propria «vita... visibile» agli uomini (1 Giovanni, 1, 1-2).
Dagli artisti il sacerdote può imparare che la fede in sé è arte. Certo, in primo luogo è dono, ma è un dono che, come il talento umano, chi lo riceve deve sviluppare. Non parlo qui della fede intesa come sistema, mirabile compendio di credenze e tradizioni, ma dell'atto di fede, del «salto» di fede, del «rischio» per cui si passa da un'esistenza «artigianale», fatta di cause ed effetti, alla vita sperimentata come «arte», vissuta come un'opera «ispirata», aperta alla gratuità, informata dalla grazia. Le cause e gli effetti possono — ahimè — esigere vendette e guerre, imprigionando l'uomo; la grazia, che è verità gratuitamente donata, perdona e rende liberi.
Queste cose il sacerdote deve sapere quando prega, quando celebra messa, quando riconcilia i peccatori con Dio. E le può imparare, se Dio vuole, anche dall'arte e dagli artisti.
[L'OSSERVATORE ROMANO - Edizione quotidiana - del 30 ottobre 2009]
Welfare nel quadro della “Caritas in Veritate”
ROMA, sabato, 1° novembre 2009 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito il testo pronunciato dal Cardinale Angelo Scola, Patriarca di Venezia, in occasione della due giorni di formazione, promossa dall’Intergruppo Parlamentare per la Sussidiarietà sul tema: “Crisi, occasione per un nuovo welfare”, dal 17 al 18 settembre a Sarteano (SI), all’Abbazia di Spineto.
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1. Un cambio di paradigma
Anche ad un profano dell’economia e delle sue implicazioni socio-politiche non mancano informazioni sufficienti per affermare che, a partire dalla prima metà degli anni Novanta, tutti i sistemi di welfare europei hanno dovuto confrontarsi con la trasformazione, profonda e a volte tumultuosa, dei rispettivi contesti sociali. Ciò è avvenuto sotto la spinta di fenomeni complessi, di natura esogena (legati alla dinamica di globalizzazione economica e sociale, all’emergere dei problemi connessi al “meticciato di civiltà”) o endogena (legati soprattutto all’invecchiamento della popolazione e alla modificazione dei sistemi occupazionali).
La risposta è consistita in una azione di “ricalibratura” ma, in realtà, ora si vede bene che la situazione domanda un vero e proprio cambio di paradigma. È richiesta una modificazione profonda dell’assetto normativo che regola le politiche sociali per fare spazio a nuovi modelli, pur senza rimettere in discussione i principi di solidarietà ed eguaglianza che hanno caratterizzato l’avvento dei sistemi di welfare state.
In particolare non appare più pensabile la perfetta coincidenza tra politiche sociali e politiche pubbliche, dal momento che altri settori della società (gli attori di mercato, le famiglie, le organizzazioni del privato sociale) si stanno rivelando non di rado capaci di affrontare i nuovi bisogni in modo più efficace dello Stato.
Nell’alveo di questo ripensamento è nata l’idea di “welfare society” con le sue differenti modalità applicative orientate alla sussidiarietà. Le sue implicazioni sembrano investire, in modo differenziato, tutti i modelli di politiche sociali fin qui conosciuti, determinando un cambiamento che è già visibile in alcuni esperimenti soprattutto a livello regionale.
All’origine della proposta di una welfare society è individuabile l’ipotesi di un cambiamento nel concepire lo stato sociale sulla base del necessario passaggio da una concezione individualistica della cittadinanza ad una visione personale-comunitaria di essa. Questa si fonda sul riconoscimento di un pluralismo sociale che si articola, a livello di sfera pubblica, attraverso il principio di sussidiarietà. Questa nuova modalità di cittadinanza nasce dall’associarsi dei cittadini mediante la creazione di corpi intermedi e di iniziative partecipate dal basso.
È evidente che tale ipotesi prende fisionomia da una svolta di tipo antropologico che comporta una decisiva conseguenza nella configurazione delle relazioni tra lo Stato e la società. Nell’orizzonte di questa antropologia adeguata si snoda la proposta di sviluppo integrale, inteso come percorso realistico e virtuoso, propria della Caritas in Veritate (soprattutto CV, 45).
2. Antropologia adeguata
L’odierna società post-secolare, tecnicamente plurale, ha sgombrato, senza volerlo, il terreno da due tenaci dogmi moderni. La cosiddetta morte del soggetto conseguente al proclama di Nietzsche circa la morte di Dio.
In che modo? Tutti percepiamo che l’esaltazione atomistica dell’individuo chiamato a relazionarsi con le sole sue forze ad uno Stato leviatano (Hobbes) cui ha previamente devoluto passioni e diritti, ha favorito oggi la nascita di un nuovo soggetto collettivo ad opera della tecnoscienza. In questo senso il soggetto non è affatto morto. Sulle ceneri del vecchio soggetto empirico è sorto un nuovo soggetto “tecnocratico” che rischia di rendere il primo (il soggetto empirico), ormai ridotto ad oggetto, una semplice protesi, una mera funzione di questo nuovo, inquietante soggetto collettivo. In questa prospettiva si è giunti a definire l’uomo, con enfasi faustiana, «come il suo proprio esperimento» (Jongen).
Tuttavia su questo suolo, come avviene a primavera sui terreni abbandonati e pieni di detriti di città, i fili d’erba dell’esperienza umana elementare non cessano di spuntare di nuovo. Cosa dice questa esperienza? Dice – come affermava Karol Wojtyla – che le relazioni, ed in modo particolare le relazioni primarie uomo/donna, individuo/comunità, sono imprescindibili per la crescita del soggetto e per l’insorgere della sua autocoscienza. L’io è relazionale, comunionale. E lo mostra molto bene il senso della nascita la cui insostituibile decisività è ben suggerita da Hölderlin nella poesia “Il Reno”: «Il più lo può la nascita ed il raggio di luce che al neonato va incontro».
La nascita, infatti, non è solo un fatto biologico ma, come genialmente affermava Giovanni Paolo II, è anzitutto genealogia. Quindi non è solo inizio ma è soprattutto origine. Pronunciando le sue prime parole il bambino non fa altro che dare testimonianza alla promessa contenuta nelle relazioni primarie con il padre e con la madre che indicano l’origine che lo precede e lo inoltra nella vita. Non si dà autogenerazione.
La genealogia di Gesù, con cui si apre il Vangelo di Matteo, esprime assai bene questo dinamismo che alla fine implica l’azione stessa del Dio creatore. Tra l’altro la dimenticanza del senso integrale della nascita come origine è alla radice del grave vuoto educativo che sta minando le odierne società multietniche. La catena delle generazioni rischia di spezzarsi per la fatica del “prendersi cura” attraverso la tradizione del significato del vivere.
3. Implicazione sociale del Mistero trinitario
La Caritas in Veritate ha di mira lo sviluppo integrale dell’uomo a partire da questa antropologia adeguata in cui la persona e la società sono viste a partire dall’origine, da ciò che precede il puro fare.
Il fatto che la vita sia dono, affondi le radici in un’origine che la precede, finisce per investire tutte le attività umane compresa quella economica. Solo così si comprende il peso anche tecnico, riferito cioè alla “ragione economica” (CV, 32, 36), che viene dato alla gratuità. Senza di essa il «mercato non esplica la sua funzione» (CV, 35). La Caritas in Veritate guarda in questo senso al mistero della Trinità come paradigma . Romano Guardini affermava che, nella Trinità, l’Amore è comunanza di tutto fino all’identità dell’essenza e della vita ma, nello stesso tempo, è perfetta custodia di sé da parte della Persona. Questi elementi ci parlano di una perfezione di unità e di comunità in Dio cui corrisponde la sua fecondità. Da qui una decisiva implicazione per la vita sociale: «La Trinità insegna che tutto proprio tutto potrebbe essere, e al massimo grado, comune, dovrebbe essere comune. Una cosa sola non dovrebbe esserlo, e con ciò si contrappone alla dedizione il suo contrappeso: la personalità. Questa deve rimanere inviolata nella sua indipendenza. Il suo sacrificio non può essere né desiderato, né offerto, né accettato. Con questo l’atteggiamento (l’etica) essenziale di ogni comunità è chiaramente circoscritta. La dedizione deve essere permessa ed offerta nel modo e nella misura giusta, e imperfetta è quella comunità in cui uno nasconde se stesso e le sue cose all’altro. Ma il diritto alla personalità è sacro ed inviolabile e deve rimanere inviolato: non appena è varcato questo confine, una comunità diventa subito contro natura, immorale, di qualsiasi tipo essa sia» .
4. Una nuova cittadinanza
A partire da questa svolta antropologica e dalle sue implicazioni sociali, la nuova cittadinanza comporta un ripensamento della democrazia e, soprattutto, del ruolo dello Stato. Questo è chiamato a specializzarsi in compiti di sussidio rispetto alla società civile e di garante delle regole del gioco per individui e soggetti sociali.
Si apre esattamente a questo livello il tema della sussidiarietà, concettualmente sviluppatosi all’interno della dottrina sociale cattolica , a partire dalla sua originaria tematizzazione all’interno dell’enciclica “Quadragesimo Anno” (1931) per arrivare alla recentissima ripresa della Caritas in Veritate. Proprio in quest’ultima enciclica Benedetto XVI ne fornisce una definizione che aiuta a coglierne le caratteristiche basilari: «Sussidiarietà è prima di tutto un aiuto alla persona, attraverso l’autonomia dei corpi intermedi. Tale aiuto viene offerto quando la persona e i soggetti sociali non riescono a fare da sé e implica sempre finalità emancipatrici, perchè favorisce la libertà e la partecipazione in quanto assunzione di responsabilità» (CV, 56). Si tratta dunque di un paradigma applicabile sin negli aspetti più specifici dell’agire sociale ed economico e che può giungere a criteriare il dibattito sull’assetto istituzionale europeo .
In consonanza con questa visione il lessico della sussidiarietà fa perno sulla coppia persona/dono e fiducia/comunità. Una concezione che rifonda personalisticamente (in modo pertanto relazionale) l’idea di Stato. Non lo intende più come fattore unificante sovraordinato alla molteplicità di individui concepiti come atomi isolati, bensì come fattore al servizio sussidiario del libero gioco associativo di persone e comunità. Queste non sono tese anzitutto ad un utilitarismo interessato ma, e prima di tutto, alla generazione di un bene comune. Ciò è decisivo per elaborare una nuova concezione di giustizia assai diversa da quella sottostante allo Stato hobbesiano.
La novità di Caritas in Veritate sta nel porsi dall’interno della “ragione economica” (CV, 32, 36) per affermare che tale principio è applicabile anche al mercato: «Anche nei rapporti mercantili il principio di gratuità e la logica del dono come espressione della fraternità possono e devono trovare posto entro la normale attività economica» (CV, 58) . Diventa così evidente che il principio di sussidiarietà si presta ad essere interpretato come elemento imprescindibile per il superamento delle storture della modernità.
Questa impostazione si traduce necessariamente in una profonda rilettura delle politiche sociali. Sono chiamate a sperimentare formule di partnership tra pubblico e privato in cui alla modalità regolativa di tipo gerarchico viene sostituita una regolazione reticolare capace di rispettare i differenti codici simbolici presenti nella società così come le diverse forme organizzative. In questa configurazione delle politiche sociali lo Stato e le pubbliche amministrazioni locali perdono il ruolo di gestori diretti dei servizi per acquisire uno specifico stile di governo.
5. Libertà di scelta e risorse
Elemento portante di un approccio sussidiario alle politiche sociali è la crescente libertà di scelta della persona. Questa può essere ottenuta attraverso il sostegno diretto della domanda con i cosiddetti “titoli sociali” (in particolare i voucher ), al fine di rendere accessibile una più adeguata disponibilità di risorse utilizzabili sui “quasi mercati” dei servizi accreditati. In ottica sussidiaria, per altro, la libera scelta non si configura all’interno di un quadro di riferimento atomistico e individualistico, ma al contrario diventa elemento fondamentale per restituire libertà e responsabilità alla persona vista nell’ambito delle sue relazioni costitutive. Prime tra tutte sono da considerare quelle familiari (CV, 44). Proprio la famiglia dovrebbe dunque essere il soggetto autenticamente centrale nel nuovo welfare, e ad essa debbono essere riconosciuti diritti ulteriori rispetto a quelli individuali, aprendo la strada innanzitutto ad una autentica sussidiarietà fiscale che tenga conto e valorizzi le concrete responsabilità famigliari assunte da ciascun nucleo.
6. Democrazia economica per uno sviluppo integrale
La carità nella verità è «un’esigenza della stessa ragione economica» (CV, 36), che in se stessa implica il «principio di gratuità» e di «logica del dono come espressione della fraternità». È importante allora notare che l’ambito proprio di una economia di gratuità e di fraternità deve andare dalla società civile al mercato e allo Stato: «Oggi possiamo dire che la vita economica deve essere compresa come una realtà a più dimensioni: in tutte, in diversa misura e con modalità specifiche, deve essere presente l’aspetto della reciprocità fraterna» (CV, 38).
I tre capisaldi della Dottrina Sociale – dignità della persona, principio di solidarietà e principio di sussidiarietà – sono così rivisitati a partire da una forma concreta di democrazia economica. La gratuità non è più intesa come pura cosmesi della giustizia e del bene comune, senza i quali, tuttavia, non si può parlare né di carità né di verità. Benedetto XVI non lascia scampo: «Oggi bisogna dire che senza la gratuità non si riesce a realizzare nemmeno la giustizia» (CV, 38).
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