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Quale avvenire per il cristianesimo?
La “femminizzazione” delle migrazioni
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Quale avvenire per il cristianesimo?
ROMA, sabato, 9 febbraio 2008 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito l'intervento pronunciato da monsignor Bruno Forte, Arcivescovo di Chieti-Vasto, in occasione del dibattito-incontro su "L’avvenire del Cristianesimo", tenutosi il 24 gennaio al Centre Culturel Saint Louis de France di Roma.
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Nel corso di cinque settimane (fra Novembre e Dicembre 2007) il quotidiano La Croix si è interrogato sull’avvenire del cristianesimo in Occidente, rilevando motivi di inquietudine e ragioni di speranza. L’inchiesta offre un quadro, con cui sarà utile che si confronti chiunque abbia a cuore il futuro della causa del Vangelo, specialmente nei paesi di antica cristianità. Vorrei riflettere su questo quadro anzitutto allargando l’orizzonte di lettura e mostrando la singolare coincidenza di alcuni giudizi emergenti dall’inchiesta con diversi modelli interpretativi della crisi dell’Occidente, proposti nel Novecento. Vorrei quindi chiedermi - anche in vista del superamento di questa identificazione assoluta del cristianesimo con la cultura occidentale - quale compito si profili come il più urgente per i cristiani nell’immediato avvenire e quali priorità emergano per l’azione pastorale della Chiesa. Presenterò le mie riflessioni in un dittico: da una parte, la tavola “Occidente e Cristianesimo”, dedicata al conflitto delle interpretazioni e alla rilevanza della “riserva escatologica” della fede; dall’altra, la tavola delle “priorità per l’avvenire della coscienza cristiana”, dove toccherò le vie della “diakonìa”, della “koinonìa” e della “diakonìa”.
1. Occidente e Cristianesimo: il conflitto delle interpretazioni e la “riserva escatologica” della fede
Il destino dell’Occidente si è prestato alle interpretazioni più diverse, spesso tra loro in conflitto. Fra le metafore utilizzate non poche si muovono in direzione di un giudizio tragico, come ad esempio quelle di “tramonto” e di “naufragio”. È Oswald Spengler a privilegiare la categoria di “tramonto”: nata in opposizione alla modernità decadente, la sua opera Il tramonto dell’Occidente [1] ne è in realtà un estremo epigono. Essa intende dimostrare le tendenze dissolvitrici insite nella modernità occidentale, leggendo il processo in atto sotto il segno di un inevitabile declino: le due anime del Faust, la tecnica e la tragica, sono polarizzate a scapito della seconda. La svolta non può essere data per Spengler dalla democrazia, mera dittatura del denaro, né dalle ideologie del progresso schiave della tecnica, come il socialismo, ma da una tensione tragica, che riconcili storia e natura in un nuovo inizio. Non è difficile constatare come queste analisi abbiano potuto produrre terribili frutti, legati a letture ideologiche e violente tanto di destra, quanto di sinistra.
Ben diversa è l’origine della metafora del “naufragio”, scelta da Hans Blumenberg nella sua opera Naufragio con spettatore [2] come chiave di comprensione della condizione attuale dell’Occidente. Punto di partenza è il testo in cui Lucrezio presenta lo spettatore che dalla riva assiste rassicurato a un naufragio [3]: la contrapposizione tra la sicurezza della terraferma e il mare in tempesta, esprime la condizione “classica” dell’esistenza, certa di un punto di appoggio da cui poter guardare la scena della vita e del mondo. È questa certezza che si perde nel tempo della modernità: “Vous êtes embarqué”, dirà Pascal [4]. Il naufrago è ormai lo stesso spettatore: non c’è più lo stabile punto di vista a partire dal quale ci si possa porre come spettatori distaccati. L’onda, sulla quale andiamo alla deriva nell’oceano, siamo noi stessi. La condizione post-moderna, cui è approdato il viaggio dell’Occidente, consiste insomma nel nuotare da naufraghi in mezzo al mare della vita, cercando di costruire una zattera su cui rifugiarci.
I modelli interpretativi della crisi dell’Occidente, che ho voluto richiamare, presentano una convergenza impressionante con molti dei giudizi raccolti dall’inchiesta de La Croix sulla condizione del cristianesimo occidentale oggi: se all’idea di Occidente si sostituisce in essi quella di cristianesimo, la convergenza appare evidente. Ecco solo alcuni esempi di valutazioni, registrate dall’inchiesta a proposito del presente e dell’avvenire della vicenda cristiana: “déclin annoncé”, “pessimisme lancinant”, “enfouissement”, “glissement d’identité”… Sembra quasi che per non pochi Occidente e Cristianesimo si identifichino “tout-court” nella loro parabola di grandezza e di caduta: in questo senso, l’inchiesta ha colto un luogo comune presente in modo pervasivo in molti degli interpreti dell’attuale vicenda cristiana. È giusta, però, questa identificazione assoluta? Ed è giusto trarne la conseguenza che “declino dell’Occidente” significhi senz’altro “declino del cristianesimo”? O, invece, la “riserva escatologica” della fede non comporta sorprese che non sono quantificabili nei termini di un semplice giudizio storico o di una valutazione di processi culturali puramente mondani?
In realtà, è abbastanza facile osservare come proprio dalla dimensione religiosa e trascendente dell’esistenza umana siano nati alcuni dei processi più radicali di trasformazione e di crisi degli universi totalizzanti delle ideologie, che avevano occupato la scena centrale del “secolo breve” in Occidente. Il cristianesimo, lungi dall’identificarsi con la parabola della modernità ideologica, ne è stato spesso la più forte riserva critica. Così, Dietrich Bonhoeffer - il teologo morto martire della barbarie nazista - esprime sulla parabola dell’Occidente negli ultimi due secoli un giudizio estremamente importante per valutare la differenza cristiana. Il fallimento epocale delle ideologie cederà il posto secondo lui a un relativismo devastante, a una vera e propria “décadence”, dove, poiché non si ha fiducia nella verità, la si sostituisce con i sofismi della propaganda. La decadenza priva l’uomo della passione per la verità, lo spoglia di quelle motivazioni forti che l’ideologia ancora sembrava offrirgli. A trionfare è il nichilismo, in forza del quale gli uomini sfuggono al dolore infinito dell’evidenza del nulla, fabbricandosi maschere, dietro cui celare la tragicità del vuoto. Questa, però, è anche la situazione in rapporto alla quale Bonhoeffer propone la centralità del Dio sofferente e il Vangelo del cristianesimo non religioso, in chiaro e forte contrasto con altre risposte teologiche, a suo avviso ancora malate di ideologia e compromesse con la malia dello spirito moderno.
Analogamente, e nello stesso contesto (Berlino, 1939), il pensatore cattolico Romano Guardini, costretto dal regime nazional-socialista a lasciare l’insegnamento, svolge un ciclo di conferenze su Le cose ultime (1940) [5], che si offre come una testimonianza straordinaria di “scrittura in codice” - o “scrittura reticente” - , che in un linguaggio apparentemente estraneo alle vicende dell’ora veicola un potenziale critico ben comprensibile agli uditori del tempo. Davanti a una visione del mondo che presume di abbracciare l’intero orizzonte della realtà, il messaggio della fede circa le cose ultime si offre come irriducibile ad una spiegazione soltanto intramondana, come quella “riserva escatologica” che funge da campanello di allarme nei confronti di ogni pretesa esclusiva dell’ideologia. Il primato riconosciuto al Dio personale e trascendente, è confutazione dell’obbedienza assoluta predicata al “Führer”. È a Dio solo, giudice dell’uomo e della storia, che va data fiducia ed obbedienza, in vita come in morte. Lungi dal declinare parallelamente al tramonto dell’Occidente, il cristianesimo potrà rigenerarsi nella sua natura evangelica, centrata sulla buona novella del Dio crocifisso e risorto per noi.
È qui che le voci di Bonhoeffer e di Guardini rivelano la loro forza profetica, che le rende significativa testimonianza del ruolo svolto dalla fede cristiana nell’effettivo sviluppo dei processi critici del XX secolo in Occidente: nello scarto fra potere e valore, essi non esitano a scegliere il valore, come hanno fatto i martiri e quanti nella storia hanno opposto resistenza al potere in nome dell’obbedienza a Dio solo. C’è un primato inalienabile del bene e del vero, cui nessun potere di questo mondo ha diritto di sostituire altri primati: e se questo era inquietante e profetico nella crisi europea di sessant’anni fa, non lo è di meno per la cultura debolista e rinunciataria della nostra cosiddetta post-modernità, che con l’abbandono delle sicurezze ideologiche entrate in crisi abbandona sovente la passione della verità e il senso di un orizzonte più grande, capace di fondare l’impegno per la giustizia e il bene e la responsabilità verso altri. Queste voci cristiane ci aiutano così a cogliere la straordinaria rilevanza che il Dio vivo e trascendente ha anche per noi, eredi del naufragio della cultura ideologica dominante fino a pochi anni fa, e bisognosi di una speranza che ci porti oltre le nostre solitudini ed oltre ogni disimpegno possibile.
Sarà questo il compito del cristianesimo prossimo venturo nelle culture dell’Occidente? Sembrano rilevarlo non pochi segnali dell’inchiesta de La Croix: “Le passage d’un christianisme transmis de génération en génération, par une sorte d’appartenance passive, à une foi de libre choix, vécue comme une démarche délibérée d’adhésion, marque aujourd’hui les pays occidentaux hier encore dits ‘de chrétienté’” - “Par dizaines de milliers, dans la plupart des pays concernés, des adultes sont en route pour devenir chrétiens. Ils ne demandent pas le baptême pour adopter un corps de doctrines, mais pour adhérer à une personne qu’ils ont rencontrée comme vivante et source de vie dans leur existence: Jésus, découvert dans les Évangiles, à travers des chrétiens ou à l’occasion d’un moment fort de l’existence”... La diagnosi si condensa dunque in un compito, che tocca ogni credente, come la Chiesa nel suo insieme, e su cui si gioca l’avvenire del cristianesimo in Occidente: “Croire plus, croire mieux”. Era peraltro la sfida intuita più di quarant’anni fa dal Concilio Vaticano II nella Costituzione sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et Spes: “Legittimamente si può pensare che il futuro della umanità sarà riposto nelle mani di coloro che saranno capaci di trasmettere alle generazioni di domani ragioni di vita e di speranza” (n. 31).
2. Un ordine di priorità per l’avvenire della coscienza cristiana: “martoria” – “koinonia” – “diakonia”
Come vivere e trasmettere queste ragioni di vita e di speranza? Come credere di più e credere meglio, affinché il mondo creda? Alcune priorità si profilano per la fede cristiana alle soglie del terzo millennio in Occidente: esse sembrano emergere, peraltro, in vari modi dall’insieme dell’inchiesta condotta da La Croix. Con una terminologia al tempo stesso antica e significativa per l’oggi vorrei ricondurle alle tre urgenze della “martyrìa”, della “koinonìa” e della “diakonìa”.
La via della “martyrìa” corrisponde a una rinnovata esigenza di spiritualità emersa nel compiersi della parabola dell’epoca moderna. La modernità aveva contrapposto la verità universale e necessaria della ragione e la verità contingente della vita, favorendo quel divorzio fra riflessione e spiritualità, che aveva reso spesso il discorso su Dio piuttosto arido e intellettualistico, caratterizzando al contempo la spiritualità in senso piuttosto sentimentale ed intimistico. L’epoca post-moderna spinge a superare questo fossato: l’alternativa che la fede oppone alle ideologie sta precisamente nella possibilità di sperimentare un rapporto personale con la Verità, nutrito di ascolto e di dialogo con il Dio vivo.
Lungi dall’apparire come fuga dal mondo, secondo la critica di moda negli anni dell’ideologia rampante, la dimensione contemplativa della vita e l’esperienza spirituale sembrano offrirsi come riserva di integralità umana e di autentica socialità. Concretamente, ciò significa che di fronte alla caduta dei grandi racconti dell’ideologia, propri della modernità, i credenti sono chiamati a testimoniare con la vita che ci sono ragioni per vivere e per vivere insieme e che queste ragioni ci sono state offerte in Gesù Cristo. Si tratta di ritornare al primato di Dio, riconosciuto nella preghiera e celebrato nella liturgia. C’è bisogno di cristiani adulti, convinti della loro fede, esperti della vita secondo lo Spirito, pronti a rendere ragione della loro speranza. Anche in base a queste considerazioni, si può supporre che l’avvenire del cristianesimo o sarà più marcatamente spirituale e mistico o potrà ben poco contribuire al superamento della crisi e al cambiamento in atto nel mondo. Con le parole di André Malraux, fatte proprie da Karl Rahner: “Il cristianesimo del XXI secolo o sarà più mistico o non sarà!”.
Accanto alla via della “martyrìa”, quella della “koinonìa” appare non meno necessaria: essa corrisponde alla nostalgia di unità che, sia pur in forma ambigua e complessa, si affaccia nei processi di “globalizzazione” del pianeta. In particolare, in Europa la disgregazione seguita al crollo del muro di Berlino e l’emergere violento dei regionalismi e dei nazionalismi sfidano le Chiese a porsi come segno e strumento di riconciliazione fra loro e al servizio dei loro popoli. La “folla delle solitudini” è il prodotto tipico del nichilismo della postmodernità: in rapporto ad essa ai cristiani è chiesto di testimoniare la possibilità dell’essere insieme, tutti responsabili nella Chiesa, del volersi comunione, rendendo la comunità accogliente, attraente, dove ci si senta amati, rispettati, riconciliati nella carità. Il mondo uscito dal naufragio dei totalitarismi ideologici ha come mai bisogno di questa carità concreta, discreta e solidale, che sa farsi compagnia della vita e sa costruire la via in comunione. In questo contesto, emerge una nuova attenzione alla “cattolicità”, intesa sia secondo il suo significato di universalismo geografico, reso più che mai attuale dai processi di “globalizzazione” del pianeta, sia secondo il senso di pienezza e totalità, che rimanda all’integralità della fede e della attualizzazione piena della memoria del Cristo: si può pertanto osare l’affermazione che il cristianesimo futuro o sarà più “cattolico”, e quindi pienamente ecclesiale e comunionale, o rischierà la totale irrilevanza in ordine alla proposta del Vangelo e alla salvezza del mondo.
Infine, la “diakonìa”, la carità vissuta nell’impegno per la giustizia, la pace e la salvaguardia del creato, appare come la terza grande priorità per il cristianesimo agli inizi del terzo millennio. L’intreccio delle sfide della giustizia sociale con quelle dei rapporti internazionali di dipendenza e con la questione ecologica appare con grande chiarezza quando si considerino i processi in atto nell’ottica della “globalizzazione”: i cristiani, presenti nei contesti più diversi del pianeta, sono certamente protagonisti privilegiati per tener desta una coscienza critica attenta a difendere la qualità della vita per tutti e capace di farsi voce specialmente di chi non ha voce e di fronteggiare le logiche esclusivamente egoistiche di molte delle grandi agenzie di potere economico e politico sul piano mondiale. In questo impegno, i credenti non dovranno contare su altri mezzi che su quelli della loro testimonianza e della vitalità della loro fede ed operosità evangelica. Non meno urgente appare il risveglio della coscienza della responsabilità ecologica e l’approfondimento di una spiritualità che tenga insieme l’impegno per la giustizia, la pace e la salvaguardia del creato.
I cristiani saranno insomma sempre più chiamati a farsi servi per amore, vivendo l’esodo da sé senza ritorno nella sequela dell’Abbandonato, costruendo la via in comunione, solidali specialmente ai più deboli e ai più poveri dei loro compagni di strada. L’avvenire del cristianesimo o sarà sempre più marcato dal primato della carità, e quindi dall’impegno per la giustizia e per la pace, o non sarà. Certo, questo stile di condivisione e di servizio solidale comporterà - sul piano del pensiero, come su quello della vita vissuta - la necessità di prendere posizione e di denunciare l’ingiustizia e il peccato, che ad essa soggiace: amare concretamente gli uomini significa anche capovolgere il loro modo di agire. Si tratta in ogni caso di mettere al primo posto non un interesse mondano o un calcolo politico, ma l’esclusivo interesse alla causa della verità di Cristo e della sua giustizia; si tratta in nome di questo di giocare la vita, compromettendola con la testimonianza, se necessario portando la croce, cercando sempre con tutti la via in comunione. Alla fede vissuta e pensata dei cristiani è chiesta, allora, l’audacia di idee e di gesti significativi ed inequivocabili nella sequela dell’Abbandonato della Croce: il cristianesimo del terzo millennio o sarà più credibile nella testimonianza della fede, della carità e della speranza, o avrà ben poco ascolto nel cuore dei naufraghi del “secolo breve”, che restano - nonostante tutto - alla ricerca del senso perduto, capace di dare sapore alla vita e alla storia, come Cristo nel suo crocifisso amore ha saputo fare per ciascuno, per tutti...
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1. Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeshichte, 2 vol.: 1918, 1922; nuova edizione 1923 (la traduzione italiana è di Julius Evola 1957; riedizione Parma 1991).
2. Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher, Frankfurt am Main 1979 (traduzione italiana: Naufragio con spettatore. Paradigma di una metafora dell’esistenza, Bologna 1985).
3. Cf. Lucrezio, De rerum natura, II, 1-4.
4. Pensées, in Oeuvres complètes, éd. J. Chevalier, Paris 1954, n. 451 (= 233 Brunschvigc). Blumenberg pone questa frase in esergo al suo libro.
5. Die letzten Dinge, Mainz 19896 (traduzione italiana: Le cose ultime, Brescia 1997).
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La “femminizzazione” delle migrazioni
ROMA, sabato, 9 febbraio 2008 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito il discorso pronunciato dall'Arcivescovo Agostino Marchetto, Segretario del Pontificio Consiglio della Pastorale per i Migranti e gli Itineranti, sul tema la donna migrante, intervenendo al Convegno Nazionale del CIF - Centro Italiano Femminile, svoltosi a Roma il 25 gennaio.
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Non vi sorprenda se ricordo, d’inizio, Romana Guarnieri, filologa e letterata d’eccezione, collaboratrice generosa e versatile del prete romano don Giuseppe De Luca – che aprì il cammino alla “storia della pietà” –, la quale raccolse i suoi ultimi scritti giornalistici in una pubblicazione dal titolo “Con occhi di Beghina”. Insistette talmente con me, che vi feci la presentazione, anche perché avevo accompagnato il gruppo animato dalla Guarnieri intorno alla rivista “Bailamme”.
Verso la fine di tale presentazione, mi domandavo: “E quale lo Sitz im Leben di Romana che questi saggi esaltano? La risposta viene dai personaggi posti in particolare evidenza, le donne: Maria (SS.ma), in primis, e l’altra Maria, l’Egiziaca, ben diversa eppur santa, le due Angele, da Foligno e Merici, e Domenica (Narducci) da Paradiso, Margherita Colonna, la giovane di Morlupo e Madre Teresa di Calcutta, con l’aggiunta delle coppie spirituali mistiche e di coloro che vissero e vivono nei monasteri doppi e in quelli femminili”. E così continuavo: “Cosa deducete da un tale Sitz im Leben? Sì, trattasi di una storia per lo più al femminile, quella che con tenace passione la Guarnieri viene traendo – come dice lei – ‘dal pozzo nero dell’oblio da parte di una peculiare cultura’. È dunque intessuta, imperlata, impreziosita, l’opera di Romana, di un femminismo leggero, … impegnato, giusto, da accettarsi perché ‘vero’, non esagerato e radicale, di parte e ottuso”.
Ecco, avendo accompagnato Romana e il gruppo che le faceva corona, di uomini e donne, – fra le altre E. Fattorini, C. Militello, L. Muraro e R. Stella – per alcuni anni, mi sento di aver già un qualche titolo per parlarvi, nel contesto di attenzione per un forse nuovo femminismo. Titolo aggiunto è il fatto che vi ho proposto il tema della donna migrante, nella mia qualità di Segretario del Pontificio Consiglio della Pastorale per i Migranti e gli Itineranti. Credo che in questo campo infatti appaia pure un “nuovo femminismo”. In che senso? Cerchiamo di vedere.
Quando si parla di “femminismo” si pensa abbastanza naturalmente all’impegno di emancipazione – ma non è così –, da parte di molte donne, e anche di uomini che hanno creduto e credono nella loro causa, di arrivare alla parità tra uomo e donna. A questo proposito, molto è stato raggiunto, soprattutto nel campo del lavoro, ma rimane ancora tanto da fare. Per il nostro caso, esaminiamo dunque le migrazioni.
La “femminizzazione” delle migrazioni
Cosa significa il termine in tale contesto migratorio? Per averne un’idea consultiamo anzitutto le statistiche e troveremo che secondo le ultime stime delle Nazioni Unite (del 2005), ci sono circa 191 milioni di migranti internazionali nel mondo, più o meno il 3,0% della popolazione mondiale, in realtà, dunque, una piccola percentuale. Infatti, in normali condizioni di vita, poche sono le persone che tendono a migrare. Comunque, vi sono fattori di espulsione molto contundenti, come le guerre e le persecuzioni, la fame e i disastri naturali, ecc. Eppure una pubblicazione dell’Organizzazione Internazionale del Lavoro (ILO) del giugno 2006 riporta che il 49% dei 175 milioni di migranti internazionali dell’anno 2000 (le statistiche utilizzate da questa organizzazione si rilevano generalmente ogni 10 anni) erano attivi economicamente, cioè impegnati in un qualche tipo di lavoro o lo cercavano. È inoltre assodato che circa il 10-15% delle migrazioni odierne sono irregolari con migranti che si introducono o lavorano in un Paese senza le necessarie autorizzazioni. Tale situazione porta allo sfruttamento, al lavoro forzato e all’abuso dei diritti umani (ILO, Facts on Labor Migration, giugno 2006). Comunque, uno studio delle Nazioni Unite parla di una necessità, nell’Unione Europea, di 50 milioni di lavoratori extracomunitari fino al 2050. Il fenomeno perciò non è da ignorare, sia perché le persone in tali situazioni vanno tutelate, sia perché esse realmente danno un contributo allo sviluppo e al benessere dei Paese di accoglienza e non solo. Lo scorso anno, a conferma, ho partecipato a un affollatissimo I° Forum Globale su “Migrazioni e Sviluppo”, a Bruxelles.
Venendo alla femminizzazione, va ricordato che in passato, erano soprattutto gli uomini ad emigrare, anche se la componente femminile è stata sempre parte importante del fenomeno. Tradizionalmente, per la maggioranza, lo scopo era quello di raggiungere il marito o il padre già all’estero. Orbene un tale andamento permane, ma l’emigrazione femminile ora tende, sempre più, ad essere autonoma, finalizzata alla ricerca di un’occupazione nel Paese di destino. Ne consegue che la donna migrante sta diventando non di rado la fonte principale di reddito per la propria famiglia, anche perché tende ad inviare più denaro a casa anche quando guadagna meno del collega maschio.
Le statistiche ci dicono dunque che negli ultimi decenni la migrazione femminile è in costante aumento. Così, mentre nel 1960 le donne e le ragazze costituivano il 46,6 % della popolazione migrante, la proporzione è salita al 49% nel 2000. Nel 2005 tale proporzione è del 49,6%. Nelle regioni più sviluppate, essa raggiunge addirittura il 52%, mentre nei Paesi in via di sviluppo la proporzione è del 46%. Il 67% delle donne migranti si trovano nei Paesi industrializzati nei quali il trattamento dei lavoratori è più equo tra uomini e donne. Laddove lo status della donna è basso la sua presenza è significativamente minore. Per esempio, nel 2005, nell’Asia occidentale, di tutti i lavoratori migranti soltanto il 38% erano donne.
Orbene, tale costatazione di crescente presenza femminile, nel fenomeno di cui ci occupiamo, è denominata “femminizzazione” delle migrazioni. Chi studia la cosa, poi, non può non guardare al continente asiatico, da cui proviene il maggior numero di migranti al femminile, con tendenza ad aumentare.
Verso la fine degli anni 1990 circa un milione di filippine, 500.000 indonesiane, e 40.000 donne tailandesi lavoravano all’estero. Nel 2002 le donne costituivano il 73% di tutti i lavoratori emigrati dalle Filippine e dall’Indonesia, ed erano i due-terzi di quelli provenienti dallo Sri Lanka, di cui circa il 90% lavora come domestiche nel Medio Oriente (stime IOM 2005).
In generale, comunque, la presenza femminile nel lavoro affidato ai migranti prevale nei settori che offrono bassi salari.
In questo contesto varrà menzionare la tratta e il contrabbando di esseri umani, fenomeno che prospera laddove le opportunità di migliorare la propria condizione di vita, o persino di sopravvivere, sono scarse. Diventa dunque facile per il trafficante offrire i propri “servizi” alle vittime che non sospettano assolutamente ciò che dovranno poi affrontare, dopo aver pagato, o promesso di pagare, esorbitanti somme. Anche qui, predomina la presenza di donne e ragazze, spesso considerate carne da macello per l’industria del sesso o sfruttate sul lavoro quasi come schiave. (A questo fenomeno si riferisce anche la nostra Istruzione Erga migrantes caritas Christi, nei nn. 5 e 96. La raccomando alla vostra considerazione). Il nostro Pontificio Consiglio ha tenuto un Incontro Internazionale di Pastorale per la liberazione delle donne di strada (People on the Move, Vol. XXXVIII, N. 102 Suppl., dicembre 2006) e pubblicato gli “Orientamenti per la Pastorale della Strada (People on the Move, Vol. XXXIX, N. 104 Suppl., agosto 2007).
Ma analizziamo ora più da vicino le cause e le conseguenze della “femminizzazione” delle migrazioni.
Alcune cause delle migrazioni femminili
La situazione economica e/o politica di un Paese è generalmente un fattore importante nella decisione di emigrare, sia per gli uomini che per le donne. Soprattutto nei Paesi in via di sviluppo, quando la sopravvivenza è minacciata per motivi economici, le famiglie potrebbero infatti decidere di inviare un loro membro altrove, per cercare un miglioramento collettivo. La scelta di chi realmente partirà, però, è grandemente condizionata dai ruoli attribuiti all’uomo e alla donna nella società di origine. Quando la donna è discriminata – per esempio, nell’accesso all’istruzione, alle risorse, alla partecipazione nel processo politico, nella relazione con l’uomo –, la sua capacità di partecipare e contribuire pienamente allo sviluppo della società è compromessa, come lo è anche la sua possibilità di emigrare. Dove le donne non godono di indipendenza sociale ed economica, o si ritiene inappropriata la loro migrazione autonoma, diminuisce altresì considerevolmente la possibilità di lasciare la terra natia, e ancora di più di farlo indipendentemente.
Anche il tipo di lavoro richiesto nei Paesi di destino, però, determina chi finalmente emigrerà. Infatti, se i lavori disponibili richiedono personale maschile, la migrazione femminile naturalmente si riduce, e vice-versa. Così, se i rischi di detenzione e violenza nella migrazione non autorizzata sono alti, generalmente ciò scoraggia la partecipazione delle donne. La si stimola invece quando la società (di origine) ritiene che le figlie, e non tanto i figli, siano tenute a mostrare lealtà filiale e familiare attraverso le cosiddette rimesse.
La migrazione delle donne, però, è anche determinata dalla loro possibilità di guadagno. Quanto più alto è di fatto tale potenziale, tanto maggiore è la propensione ad emigrare, soprattutto se nella società di origine tale capacità non è riconosciuta a parità con quella maschile.
Alcune conseguenze delle migrazioni sulle donne
Nei Paesi da cui emigrano più uomini che donne, soprattutto se le norme sociali sono tali che queste ultime sono dipendenti dai familiari maschili, esse, rimanendo in patria, sono costrette a vivere in modo quasi eroico la loro parte nel progetto migratorio della famiglia. Spesso vivono, in effetti, con altri parenti e sono perciò condizionate nelle loro attività. Se, poi, le rimesse dell’emigrato risultano insufficienti, le donne sono obbligate a intraprendere o intensificare una attività economica, con ulteriore responsabilità, oltre gli altri compiti loro affidati, quali la cura e l’educazione dei figli. Ne può venire uno stress considerevole, anche se in tal modo le donne sostengono la migrazione maschile. L’esercizio di qualche attività economica, peraltro, rende chi la compie più indipendente e dona un qualche “potere” di manovra.
Nei Paesi di accoglienza poi, le convenzioni, le leggi e le usanze che regolano i diritti delle donne hanno ovviamente la loro incidenza anche sui diritti di quelle immigrate. Così se in essi non c’è uguaglianza tra uomo e donna, tale situazione si ripercuote pure sulle nuove venute. Inoltre, dato che i tipi di lavoro normalmente svolti “al femminile” sono spesso pagati meno di quelli riservati agli uomini, le migranti percepiscono anche un guadagno minore di quello dei colleghi, con meno opportunità di avanzamento.
Ciò nonostante, il fatto che la migrante percepisca un qualche guadagno (e che, nella società di destino, venga in contatto con un diverso rapporto tra uomo e donna), ha delle conseguenze inevitabili su quello nella famiglia immigrata. Ma la cosa non appare lineare.
Migliorando le loro capacità lavorative, le donne migranti contribuiscono in genere alla crescita del livello d’istruzione e delle capacità lavorative delle successive generazioni. Oltre che influenzare o operare per il cambiamento nel rapporto uomo-donna all’interno della propria famiglia, in molti Paesi, esse partecipano altresì alle attività delle ONG che lottano per la necessaria parità tra donne e uomini.
In questo senso, forse, le possiamo considerare “femministe”, oltre la “femminizzazione” del fenomeno migratorio.
Il “femminismo” oggi
Si rischia così di continuare la lotta del femminismo degli anni '70 che chiedeva di liberare la donna dal lavoro domestico e dava rilievo solo al suo impegno fuori casa. Era, cioè, un femminismo che lottava perché la donna fosse trattata come l’uomo, per avere i suoi stessi poteri e privilegi. Questo, però, significava in fondo, per la donna, un prendere l’uomo come suo modello, imitandolo.
Naturalmente a ciò molti non si sentono di aderire. Penso, per esempio, alla prof.ssa Janne Haaland Matlary, titolare della cattedra di Relazioni Internazionali della Facoltà di Scienze Politiche dell’Università di Oslo, membro della delegazione della Santa Sede alla Conferenza Mondiale sulla donna, nel 1995, a Pechino. Ella infatti afferma che nell’antropologia cristiana, la differenza tra i sessi è molto più profonda di quella prettamente biologica. La differenza, come l’uguaglianza, tra l’uomo e la donna è dunque ontologica e non solo fisica. Nel nostro mondo – asserisce ancora la Haaland Matlary – in cui, nel passato, eccessivo risalto fu dato alla biologia, considerando le donne esclusivamente come madri (lo ritengono ancora molte culture), ora si esagera l’affermazione del carattere artificiale di certi ruoli, ritenendo che la differenza tra i sessi sia insignificante, come fosse una semplice costruzione sociale. Questo è il pensiero prevalente nell’Occidente, mentre uno dei filoni più autentici e radicali di femminismo occidentale è quello che – non a caso – si definisce pensiero della differenza sessuale e vede in varie pensatrici d’Italia, Spagna e Francia la punta di diamante per il confronto fra le donne nello stesso Occidente. In realtà, la madre e il padre sono tali non solo nel senso biologico, ma nella totalità della vita e sono, per i figli, profondamente diversi e complementari. Se la donna dunque è profondamente diversa dall’uomo, imitarlo la renderebbe semplice-mente una sua copia.
Il “nuovo femminismo” deve cioè tener conto del fatto che uguaglianza non vuol dire trattare tutti allo stesso modo. A tale proposito cito ancora la prof.ssa Haartland Matlary, per la quale non si discrimina solo quando soggetti uguali sono trattati in modo differente, ma altresì quando si trattano soggetti diversi in modo uguale. Molto progresso si è fatto certo nel trattamento paritario tra l’uomo e la donna sul lavoro, ma con frequenza esso mette seriamente in pericolo per esempio la stessa maternità, caratteristica fondamentale della donna. Essa infatti è spesso costretta a scegliere tra lavoro e famiglia e ciò minaccia quest’ultima nella quale si vede mancare l’attenzione delle madri per i propri figli. Minacciare la famiglia, cellula fondamentale della società, è lo stesso che minacciare la società e lo Stato, i quali dipendono da ciò che si vive all’interno della famiglia per la formazione dei cittadini. Minacciare la famiglia è anche minare la pace (v. Messaggio pontificio per la Giornata della Pace 2008). È dunque chiaro che l’uguaglianza cercata dal “nuovo femminismo” non è quella, per la donna, di essere considerata come l’uomo, ma quale donna, uguale in dignità all’uomo, ma diversa da lui.
Nasce un nuovo “femminismo”: quello di Giovanni Paolo II
(che guarda alle donne e alle loro aspirazioni senza averne paura)
Nella sua toccante lettera del 29 giugno 1995, all’avvicinarsi della IV Conferenza Mondiale sulla Donna, tenutasi a Pechino, egli così esprimeva la gratitudine della Chiesa “per ‘il mistero della donna’, e, per ogni donna, per ciò che costituisce l’eterna misura della sua dignità femminile” (n. 1). Rivolgeva poi un ‘grazie’ ad ogni donna “per il fatto stesso che sei donna” (n. 2), ben cosciente del suo difficile cammino lungo la storia, essendo essa “misconosciuta nella sua dignità, travisata nelle sue prerogative, non di rado emarginata e persino ridotta in servitù” (n. 3). Egli auspicava nella Chiesa una rinnovata fedeltà al Vangelo, il cui atteggiamento verso la donna è quello di Cristo stesso. “Egli, superando i canoni vigenti nella cultura del suo tempo, ebbe nei confronti delle donne un atteggiamento di apertura, di rispetto, di accoglienza, di tenerezza. Onorava così nella donna la dignità che essa ha da sempre nel progetto e nell’amore di Dio” (n. 3). Di grande aiuto per la conoscenza del pensiero pontificio, a questo riguardo, risulta il volume L’essere e l’agire della donna in Giovanni Paolo II (ed. AVE, Roma 1996), di Piersandro Vanzan ed Angelo Auletta (con presentazione del Card. Martini). È una sinossi di testi a tema.
Ma l’apprezzamento pontificio non era astratto. Giovanni Paolo II fu infatti consapevole degli ostacoli posti al pieno inserimento della donna nella vita sociale, politica ed economica e così fece un appello ben preciso in questi termini: “Basti pensare a come viene spesso penalizzato, più che gratificato, il dono della maternità, a cui pur deve l’umanità la sua stessa sopravivenza … È urgente [quindi] ottenere dappertutto l’effettiva uguaglianza dei diritti della persona e dunque parità di salario rispetto a parità di lavoro, tutela della lavoratrice-madre, giuste progressioni nella carriera, uguaglianza fra i coniugi nel diritto di famiglia.” (n. 4).
Anche specificatamente nel campo delle migrazioni, Giovanni Paolo II considerò preziosa una maggiore presenza sociale della donna “perché contribuirà a far esplodere le contraddizioni di una società organizzata su puri criteri di efficienza e produttività e costringerà a riformulare i sistemi a tutto vantaggio dei processi di umanizzazione che delineano la ‘civiltà dell’amore’” (n. 4).
Ancora, Egli condannò con vigore “le forme di violenza sessuale che non di rado hanno per oggetto le donne” e “la diffusa cultura edonistica e mercantile che promuove il sistematico sfruttamento della sessualità” (n. 5). Fece, poi, un appello accorato agli Stati e alle Istituzioni internazionali, affinché “si faccia quanto è necessario per restituire alle donne il pieno rispetto della loro dignità e del loro ruolo”, ovviamente differente da quello dell’uomo.
“La donna – affermò ancora Giovanni Paolo II – è il complemento dell'uomo, come l'uomo è il complemento della donna: donna e uomo sono tra loro complementari. La femminilità realizza l'«umano» quanto la mascolinità, ma con una modulazione diversa… È soltanto grazie alla dualità del «maschile» e del «femminile» che l'«umano» si realizza appieno” (n. 7). La donna e l’uomo sono dunque diversi, ma la loro differenza non è “abissale e inesorabilmente conflittuale” (n.
e sono anche uguali, “ma non di “un'uguaglianza statica e omologante” (n. 8). Tra loro, il rapporto più naturale è quello dell'«unità dei due», in cui il rapporto interpersonale e reciproco risulta come “un dono arricchente e responsabilizzante” (n. e al quale Dio ha affidato “non soltanto l'opera della procreazione e la vita della famiglia, ma la costruzione stessa della storia” (n.8). Occorre dunque prendere coscienza “del molteplice contributo che la donna offre alla vita di intere società e nazioni” (n. 8), guardando anche alla donna migrante.
Ricordando il genio femminile, allo scopo di “fare ad esso più spazio nell’insieme della vita sociale, nonché di quella ecclesiale” (n. 10), Giovanni Paolo II invitò a riflettere anche sul significativo ruolo che la donna svolge come madre, come sorella e come collaboratrice nelle opere di apostolato (cf. n. 10) – e qui il CIF è certamente incluso. In questi casi, la collaborazione fra l’uomo e la donna è diversa da quella coniugale, ma assolutamente non meno importante. Difatti tale era l’opera delle donne straordinarie che la Chiesa ha visto sorgere nel suo seno attraverso i secoli, come Santa Caterina da Siena e Santa Teresa d’Avila, ambedue dottori della Chiesa (cf. n. 11).
E il “genio della donna” – espressione caratteristica di Giovanni Paolo II di felice memoria – è emerso anche nel mondo delle migrazioni. Ricordiamo a questo proposito anzitutto, Santa Francesca Saverio Cabrini, fondatrice delle Suore Missionarie del Sacro Cuore, la quale desiderava principalmente, in tutte le sue iniziative a favore degli emigrati, la diffusione del messaggio cristiano a coloro che rischiavano di perdere “con la patria terrena, anche [quella] eterna” (cf. People on the Move, vol. XXXVI, n. 94, aprile 2004, pp. 99-108); e poi Santa Paolina del Cuore Agonizzante di Gesù (Amabile Wisenteiner, al secolo), emigrata italiana in Brasile, madre di famiglia e fondatrice della Congregazione delle Piccole Suore dell’Immacolata Concezione e infine Sorella Assunta, collaboratrice del missionario scalabriniano P. Giuseppe Marchetti, nella sua opera tra gli emigrati italiani in Brasile, divenuta poi cofondatrice della Congregazione delle Missionarie di S. Carlo (Scalabriniane). Anche per lei, è in corso la causa di beatificazione (cf. People on the Move, vol. XXXIV, n. 88-89, aprile-agosto 2002, pp. 371-372).
L’apostolato delle religiose fra gli immigrati è comunque sempre attuale, come ricorda l’Istruzione Erga migrantes caritas Christi (n. 80), per cui il “genio femminile” non è prerogativa soltanto di donne eccezionali del passato, presente o futuro, ma anche di “quelle semplici, che esprimono il loro talento femminile a servizio degli altri nella normalità del quotidiano” (Giovanni Paolo II, Lettera alle donne, n. 12). Lo fanno anche le donne migranti, per cui è nato un “nuovo femminismo” anche fra di esse. È la conclusione che vi lascio per il vostro apostolato, la vostra pastorale a favore delle donne e ragazze migranti, prima di contemplare
Maria, icona della donna migrante e massima espressione del genio femminile
Icona vivente della donna migrante è Maria Santissima stessa. “Ella dà alla luce suo Figlio lontano da casa (cfr. Lc 2,17) ed è costretta a fuggire in Egitto (cfr. Mt 2,13-14). La devozione popolare considera quindi giustamente Maria come Madonna del cammino” (EMCC 15).
Ma è anche in Maria che la Chiesa vede la massima espressione del “genio femminile”, in Colei che si è definita “serva del Signore”, che servendo con amore regna. Il servizio di Maria, di fatto, è “un misterioso, ma autentico regnare” (Lettera alle donne, n. 10). Ella è “Regina del cielo e della terra”.
Guardando pertanto a Maria, la donna scopre che non ha niente da invidiare all’uomo. Il suo ruolo distinto e diverso, eppure in uguaglianza con l’uomo, appare infatti evidente e di altissima dignità. Ella è custode della “reciprocità” tra uomo e donna, impegnata, come l’uomo, del resto, nella “cultura della reciprocità”.
Con Giovanni Paolo II preghiamo Maria, Regina dell'amore, di vegliare sulle donne, specialmente quelle migranti, e sulla loro missione al servizio dell'umanità, della pace e della diffusione del Regno di Dio!
Quale avvenire per il cristianesimo?
La “femminizzazione” delle migrazioni
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Quale avvenire per il cristianesimo?
ROMA, sabato, 9 febbraio 2008 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito l'intervento pronunciato da monsignor Bruno Forte, Arcivescovo di Chieti-Vasto, in occasione del dibattito-incontro su "L’avvenire del Cristianesimo", tenutosi il 24 gennaio al Centre Culturel Saint Louis de France di Roma.
* * *
Nel corso di cinque settimane (fra Novembre e Dicembre 2007) il quotidiano La Croix si è interrogato sull’avvenire del cristianesimo in Occidente, rilevando motivi di inquietudine e ragioni di speranza. L’inchiesta offre un quadro, con cui sarà utile che si confronti chiunque abbia a cuore il futuro della causa del Vangelo, specialmente nei paesi di antica cristianità. Vorrei riflettere su questo quadro anzitutto allargando l’orizzonte di lettura e mostrando la singolare coincidenza di alcuni giudizi emergenti dall’inchiesta con diversi modelli interpretativi della crisi dell’Occidente, proposti nel Novecento. Vorrei quindi chiedermi - anche in vista del superamento di questa identificazione assoluta del cristianesimo con la cultura occidentale - quale compito si profili come il più urgente per i cristiani nell’immediato avvenire e quali priorità emergano per l’azione pastorale della Chiesa. Presenterò le mie riflessioni in un dittico: da una parte, la tavola “Occidente e Cristianesimo”, dedicata al conflitto delle interpretazioni e alla rilevanza della “riserva escatologica” della fede; dall’altra, la tavola delle “priorità per l’avvenire della coscienza cristiana”, dove toccherò le vie della “diakonìa”, della “koinonìa” e della “diakonìa”.
1. Occidente e Cristianesimo: il conflitto delle interpretazioni e la “riserva escatologica” della fede
Il destino dell’Occidente si è prestato alle interpretazioni più diverse, spesso tra loro in conflitto. Fra le metafore utilizzate non poche si muovono in direzione di un giudizio tragico, come ad esempio quelle di “tramonto” e di “naufragio”. È Oswald Spengler a privilegiare la categoria di “tramonto”: nata in opposizione alla modernità decadente, la sua opera Il tramonto dell’Occidente [1] ne è in realtà un estremo epigono. Essa intende dimostrare le tendenze dissolvitrici insite nella modernità occidentale, leggendo il processo in atto sotto il segno di un inevitabile declino: le due anime del Faust, la tecnica e la tragica, sono polarizzate a scapito della seconda. La svolta non può essere data per Spengler dalla democrazia, mera dittatura del denaro, né dalle ideologie del progresso schiave della tecnica, come il socialismo, ma da una tensione tragica, che riconcili storia e natura in un nuovo inizio. Non è difficile constatare come queste analisi abbiano potuto produrre terribili frutti, legati a letture ideologiche e violente tanto di destra, quanto di sinistra.
Ben diversa è l’origine della metafora del “naufragio”, scelta da Hans Blumenberg nella sua opera Naufragio con spettatore [2] come chiave di comprensione della condizione attuale dell’Occidente. Punto di partenza è il testo in cui Lucrezio presenta lo spettatore che dalla riva assiste rassicurato a un naufragio [3]: la contrapposizione tra la sicurezza della terraferma e il mare in tempesta, esprime la condizione “classica” dell’esistenza, certa di un punto di appoggio da cui poter guardare la scena della vita e del mondo. È questa certezza che si perde nel tempo della modernità: “Vous êtes embarqué”, dirà Pascal [4]. Il naufrago è ormai lo stesso spettatore: non c’è più lo stabile punto di vista a partire dal quale ci si possa porre come spettatori distaccati. L’onda, sulla quale andiamo alla deriva nell’oceano, siamo noi stessi. La condizione post-moderna, cui è approdato il viaggio dell’Occidente, consiste insomma nel nuotare da naufraghi in mezzo al mare della vita, cercando di costruire una zattera su cui rifugiarci.
I modelli interpretativi della crisi dell’Occidente, che ho voluto richiamare, presentano una convergenza impressionante con molti dei giudizi raccolti dall’inchiesta de La Croix sulla condizione del cristianesimo occidentale oggi: se all’idea di Occidente si sostituisce in essi quella di cristianesimo, la convergenza appare evidente. Ecco solo alcuni esempi di valutazioni, registrate dall’inchiesta a proposito del presente e dell’avvenire della vicenda cristiana: “déclin annoncé”, “pessimisme lancinant”, “enfouissement”, “glissement d’identité”… Sembra quasi che per non pochi Occidente e Cristianesimo si identifichino “tout-court” nella loro parabola di grandezza e di caduta: in questo senso, l’inchiesta ha colto un luogo comune presente in modo pervasivo in molti degli interpreti dell’attuale vicenda cristiana. È giusta, però, questa identificazione assoluta? Ed è giusto trarne la conseguenza che “declino dell’Occidente” significhi senz’altro “declino del cristianesimo”? O, invece, la “riserva escatologica” della fede non comporta sorprese che non sono quantificabili nei termini di un semplice giudizio storico o di una valutazione di processi culturali puramente mondani?
In realtà, è abbastanza facile osservare come proprio dalla dimensione religiosa e trascendente dell’esistenza umana siano nati alcuni dei processi più radicali di trasformazione e di crisi degli universi totalizzanti delle ideologie, che avevano occupato la scena centrale del “secolo breve” in Occidente. Il cristianesimo, lungi dall’identificarsi con la parabola della modernità ideologica, ne è stato spesso la più forte riserva critica. Così, Dietrich Bonhoeffer - il teologo morto martire della barbarie nazista - esprime sulla parabola dell’Occidente negli ultimi due secoli un giudizio estremamente importante per valutare la differenza cristiana. Il fallimento epocale delle ideologie cederà il posto secondo lui a un relativismo devastante, a una vera e propria “décadence”, dove, poiché non si ha fiducia nella verità, la si sostituisce con i sofismi della propaganda. La decadenza priva l’uomo della passione per la verità, lo spoglia di quelle motivazioni forti che l’ideologia ancora sembrava offrirgli. A trionfare è il nichilismo, in forza del quale gli uomini sfuggono al dolore infinito dell’evidenza del nulla, fabbricandosi maschere, dietro cui celare la tragicità del vuoto. Questa, però, è anche la situazione in rapporto alla quale Bonhoeffer propone la centralità del Dio sofferente e il Vangelo del cristianesimo non religioso, in chiaro e forte contrasto con altre risposte teologiche, a suo avviso ancora malate di ideologia e compromesse con la malia dello spirito moderno.
Analogamente, e nello stesso contesto (Berlino, 1939), il pensatore cattolico Romano Guardini, costretto dal regime nazional-socialista a lasciare l’insegnamento, svolge un ciclo di conferenze su Le cose ultime (1940) [5], che si offre come una testimonianza straordinaria di “scrittura in codice” - o “scrittura reticente” - , che in un linguaggio apparentemente estraneo alle vicende dell’ora veicola un potenziale critico ben comprensibile agli uditori del tempo. Davanti a una visione del mondo che presume di abbracciare l’intero orizzonte della realtà, il messaggio della fede circa le cose ultime si offre come irriducibile ad una spiegazione soltanto intramondana, come quella “riserva escatologica” che funge da campanello di allarme nei confronti di ogni pretesa esclusiva dell’ideologia. Il primato riconosciuto al Dio personale e trascendente, è confutazione dell’obbedienza assoluta predicata al “Führer”. È a Dio solo, giudice dell’uomo e della storia, che va data fiducia ed obbedienza, in vita come in morte. Lungi dal declinare parallelamente al tramonto dell’Occidente, il cristianesimo potrà rigenerarsi nella sua natura evangelica, centrata sulla buona novella del Dio crocifisso e risorto per noi.
È qui che le voci di Bonhoeffer e di Guardini rivelano la loro forza profetica, che le rende significativa testimonianza del ruolo svolto dalla fede cristiana nell’effettivo sviluppo dei processi critici del XX secolo in Occidente: nello scarto fra potere e valore, essi non esitano a scegliere il valore, come hanno fatto i martiri e quanti nella storia hanno opposto resistenza al potere in nome dell’obbedienza a Dio solo. C’è un primato inalienabile del bene e del vero, cui nessun potere di questo mondo ha diritto di sostituire altri primati: e se questo era inquietante e profetico nella crisi europea di sessant’anni fa, non lo è di meno per la cultura debolista e rinunciataria della nostra cosiddetta post-modernità, che con l’abbandono delle sicurezze ideologiche entrate in crisi abbandona sovente la passione della verità e il senso di un orizzonte più grande, capace di fondare l’impegno per la giustizia e il bene e la responsabilità verso altri. Queste voci cristiane ci aiutano così a cogliere la straordinaria rilevanza che il Dio vivo e trascendente ha anche per noi, eredi del naufragio della cultura ideologica dominante fino a pochi anni fa, e bisognosi di una speranza che ci porti oltre le nostre solitudini ed oltre ogni disimpegno possibile.
Sarà questo il compito del cristianesimo prossimo venturo nelle culture dell’Occidente? Sembrano rilevarlo non pochi segnali dell’inchiesta de La Croix: “Le passage d’un christianisme transmis de génération en génération, par une sorte d’appartenance passive, à une foi de libre choix, vécue comme une démarche délibérée d’adhésion, marque aujourd’hui les pays occidentaux hier encore dits ‘de chrétienté’” - “Par dizaines de milliers, dans la plupart des pays concernés, des adultes sont en route pour devenir chrétiens. Ils ne demandent pas le baptême pour adopter un corps de doctrines, mais pour adhérer à une personne qu’ils ont rencontrée comme vivante et source de vie dans leur existence: Jésus, découvert dans les Évangiles, à travers des chrétiens ou à l’occasion d’un moment fort de l’existence”... La diagnosi si condensa dunque in un compito, che tocca ogni credente, come la Chiesa nel suo insieme, e su cui si gioca l’avvenire del cristianesimo in Occidente: “Croire plus, croire mieux”. Era peraltro la sfida intuita più di quarant’anni fa dal Concilio Vaticano II nella Costituzione sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et Spes: “Legittimamente si può pensare che il futuro della umanità sarà riposto nelle mani di coloro che saranno capaci di trasmettere alle generazioni di domani ragioni di vita e di speranza” (n. 31).
2. Un ordine di priorità per l’avvenire della coscienza cristiana: “martoria” – “koinonia” – “diakonia”
Come vivere e trasmettere queste ragioni di vita e di speranza? Come credere di più e credere meglio, affinché il mondo creda? Alcune priorità si profilano per la fede cristiana alle soglie del terzo millennio in Occidente: esse sembrano emergere, peraltro, in vari modi dall’insieme dell’inchiesta condotta da La Croix. Con una terminologia al tempo stesso antica e significativa per l’oggi vorrei ricondurle alle tre urgenze della “martyrìa”, della “koinonìa” e della “diakonìa”.
La via della “martyrìa” corrisponde a una rinnovata esigenza di spiritualità emersa nel compiersi della parabola dell’epoca moderna. La modernità aveva contrapposto la verità universale e necessaria della ragione e la verità contingente della vita, favorendo quel divorzio fra riflessione e spiritualità, che aveva reso spesso il discorso su Dio piuttosto arido e intellettualistico, caratterizzando al contempo la spiritualità in senso piuttosto sentimentale ed intimistico. L’epoca post-moderna spinge a superare questo fossato: l’alternativa che la fede oppone alle ideologie sta precisamente nella possibilità di sperimentare un rapporto personale con la Verità, nutrito di ascolto e di dialogo con il Dio vivo.
Lungi dall’apparire come fuga dal mondo, secondo la critica di moda negli anni dell’ideologia rampante, la dimensione contemplativa della vita e l’esperienza spirituale sembrano offrirsi come riserva di integralità umana e di autentica socialità. Concretamente, ciò significa che di fronte alla caduta dei grandi racconti dell’ideologia, propri della modernità, i credenti sono chiamati a testimoniare con la vita che ci sono ragioni per vivere e per vivere insieme e che queste ragioni ci sono state offerte in Gesù Cristo. Si tratta di ritornare al primato di Dio, riconosciuto nella preghiera e celebrato nella liturgia. C’è bisogno di cristiani adulti, convinti della loro fede, esperti della vita secondo lo Spirito, pronti a rendere ragione della loro speranza. Anche in base a queste considerazioni, si può supporre che l’avvenire del cristianesimo o sarà più marcatamente spirituale e mistico o potrà ben poco contribuire al superamento della crisi e al cambiamento in atto nel mondo. Con le parole di André Malraux, fatte proprie da Karl Rahner: “Il cristianesimo del XXI secolo o sarà più mistico o non sarà!”.
Accanto alla via della “martyrìa”, quella della “koinonìa” appare non meno necessaria: essa corrisponde alla nostalgia di unità che, sia pur in forma ambigua e complessa, si affaccia nei processi di “globalizzazione” del pianeta. In particolare, in Europa la disgregazione seguita al crollo del muro di Berlino e l’emergere violento dei regionalismi e dei nazionalismi sfidano le Chiese a porsi come segno e strumento di riconciliazione fra loro e al servizio dei loro popoli. La “folla delle solitudini” è il prodotto tipico del nichilismo della postmodernità: in rapporto ad essa ai cristiani è chiesto di testimoniare la possibilità dell’essere insieme, tutti responsabili nella Chiesa, del volersi comunione, rendendo la comunità accogliente, attraente, dove ci si senta amati, rispettati, riconciliati nella carità. Il mondo uscito dal naufragio dei totalitarismi ideologici ha come mai bisogno di questa carità concreta, discreta e solidale, che sa farsi compagnia della vita e sa costruire la via in comunione. In questo contesto, emerge una nuova attenzione alla “cattolicità”, intesa sia secondo il suo significato di universalismo geografico, reso più che mai attuale dai processi di “globalizzazione” del pianeta, sia secondo il senso di pienezza e totalità, che rimanda all’integralità della fede e della attualizzazione piena della memoria del Cristo: si può pertanto osare l’affermazione che il cristianesimo futuro o sarà più “cattolico”, e quindi pienamente ecclesiale e comunionale, o rischierà la totale irrilevanza in ordine alla proposta del Vangelo e alla salvezza del mondo.
Infine, la “diakonìa”, la carità vissuta nell’impegno per la giustizia, la pace e la salvaguardia del creato, appare come la terza grande priorità per il cristianesimo agli inizi del terzo millennio. L’intreccio delle sfide della giustizia sociale con quelle dei rapporti internazionali di dipendenza e con la questione ecologica appare con grande chiarezza quando si considerino i processi in atto nell’ottica della “globalizzazione”: i cristiani, presenti nei contesti più diversi del pianeta, sono certamente protagonisti privilegiati per tener desta una coscienza critica attenta a difendere la qualità della vita per tutti e capace di farsi voce specialmente di chi non ha voce e di fronteggiare le logiche esclusivamente egoistiche di molte delle grandi agenzie di potere economico e politico sul piano mondiale. In questo impegno, i credenti non dovranno contare su altri mezzi che su quelli della loro testimonianza e della vitalità della loro fede ed operosità evangelica. Non meno urgente appare il risveglio della coscienza della responsabilità ecologica e l’approfondimento di una spiritualità che tenga insieme l’impegno per la giustizia, la pace e la salvaguardia del creato.
I cristiani saranno insomma sempre più chiamati a farsi servi per amore, vivendo l’esodo da sé senza ritorno nella sequela dell’Abbandonato, costruendo la via in comunione, solidali specialmente ai più deboli e ai più poveri dei loro compagni di strada. L’avvenire del cristianesimo o sarà sempre più marcato dal primato della carità, e quindi dall’impegno per la giustizia e per la pace, o non sarà. Certo, questo stile di condivisione e di servizio solidale comporterà - sul piano del pensiero, come su quello della vita vissuta - la necessità di prendere posizione e di denunciare l’ingiustizia e il peccato, che ad essa soggiace: amare concretamente gli uomini significa anche capovolgere il loro modo di agire. Si tratta in ogni caso di mettere al primo posto non un interesse mondano o un calcolo politico, ma l’esclusivo interesse alla causa della verità di Cristo e della sua giustizia; si tratta in nome di questo di giocare la vita, compromettendola con la testimonianza, se necessario portando la croce, cercando sempre con tutti la via in comunione. Alla fede vissuta e pensata dei cristiani è chiesta, allora, l’audacia di idee e di gesti significativi ed inequivocabili nella sequela dell’Abbandonato della Croce: il cristianesimo del terzo millennio o sarà più credibile nella testimonianza della fede, della carità e della speranza, o avrà ben poco ascolto nel cuore dei naufraghi del “secolo breve”, che restano - nonostante tutto - alla ricerca del senso perduto, capace di dare sapore alla vita e alla storia, come Cristo nel suo crocifisso amore ha saputo fare per ciascuno, per tutti...
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1. Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeshichte, 2 vol.: 1918, 1922; nuova edizione 1923 (la traduzione italiana è di Julius Evola 1957; riedizione Parma 1991).
2. Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher, Frankfurt am Main 1979 (traduzione italiana: Naufragio con spettatore. Paradigma di una metafora dell’esistenza, Bologna 1985).
3. Cf. Lucrezio, De rerum natura, II, 1-4.
4. Pensées, in Oeuvres complètes, éd. J. Chevalier, Paris 1954, n. 451 (= 233 Brunschvigc). Blumenberg pone questa frase in esergo al suo libro.
5. Die letzten Dinge, Mainz 19896 (traduzione italiana: Le cose ultime, Brescia 1997).
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La “femminizzazione” delle migrazioni
ROMA, sabato, 9 febbraio 2008 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito il discorso pronunciato dall'Arcivescovo Agostino Marchetto, Segretario del Pontificio Consiglio della Pastorale per i Migranti e gli Itineranti, sul tema la donna migrante, intervenendo al Convegno Nazionale del CIF - Centro Italiano Femminile, svoltosi a Roma il 25 gennaio.
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Non vi sorprenda se ricordo, d’inizio, Romana Guarnieri, filologa e letterata d’eccezione, collaboratrice generosa e versatile del prete romano don Giuseppe De Luca – che aprì il cammino alla “storia della pietà” –, la quale raccolse i suoi ultimi scritti giornalistici in una pubblicazione dal titolo “Con occhi di Beghina”. Insistette talmente con me, che vi feci la presentazione, anche perché avevo accompagnato il gruppo animato dalla Guarnieri intorno alla rivista “Bailamme”.
Verso la fine di tale presentazione, mi domandavo: “E quale lo Sitz im Leben di Romana che questi saggi esaltano? La risposta viene dai personaggi posti in particolare evidenza, le donne: Maria (SS.ma), in primis, e l’altra Maria, l’Egiziaca, ben diversa eppur santa, le due Angele, da Foligno e Merici, e Domenica (Narducci) da Paradiso, Margherita Colonna, la giovane di Morlupo e Madre Teresa di Calcutta, con l’aggiunta delle coppie spirituali mistiche e di coloro che vissero e vivono nei monasteri doppi e in quelli femminili”. E così continuavo: “Cosa deducete da un tale Sitz im Leben? Sì, trattasi di una storia per lo più al femminile, quella che con tenace passione la Guarnieri viene traendo – come dice lei – ‘dal pozzo nero dell’oblio da parte di una peculiare cultura’. È dunque intessuta, imperlata, impreziosita, l’opera di Romana, di un femminismo leggero, … impegnato, giusto, da accettarsi perché ‘vero’, non esagerato e radicale, di parte e ottuso”.
Ecco, avendo accompagnato Romana e il gruppo che le faceva corona, di uomini e donne, – fra le altre E. Fattorini, C. Militello, L. Muraro e R. Stella – per alcuni anni, mi sento di aver già un qualche titolo per parlarvi, nel contesto di attenzione per un forse nuovo femminismo. Titolo aggiunto è il fatto che vi ho proposto il tema della donna migrante, nella mia qualità di Segretario del Pontificio Consiglio della Pastorale per i Migranti e gli Itineranti. Credo che in questo campo infatti appaia pure un “nuovo femminismo”. In che senso? Cerchiamo di vedere.
Quando si parla di “femminismo” si pensa abbastanza naturalmente all’impegno di emancipazione – ma non è così –, da parte di molte donne, e anche di uomini che hanno creduto e credono nella loro causa, di arrivare alla parità tra uomo e donna. A questo proposito, molto è stato raggiunto, soprattutto nel campo del lavoro, ma rimane ancora tanto da fare. Per il nostro caso, esaminiamo dunque le migrazioni.
La “femminizzazione” delle migrazioni
Cosa significa il termine in tale contesto migratorio? Per averne un’idea consultiamo anzitutto le statistiche e troveremo che secondo le ultime stime delle Nazioni Unite (del 2005), ci sono circa 191 milioni di migranti internazionali nel mondo, più o meno il 3,0% della popolazione mondiale, in realtà, dunque, una piccola percentuale. Infatti, in normali condizioni di vita, poche sono le persone che tendono a migrare. Comunque, vi sono fattori di espulsione molto contundenti, come le guerre e le persecuzioni, la fame e i disastri naturali, ecc. Eppure una pubblicazione dell’Organizzazione Internazionale del Lavoro (ILO) del giugno 2006 riporta che il 49% dei 175 milioni di migranti internazionali dell’anno 2000 (le statistiche utilizzate da questa organizzazione si rilevano generalmente ogni 10 anni) erano attivi economicamente, cioè impegnati in un qualche tipo di lavoro o lo cercavano. È inoltre assodato che circa il 10-15% delle migrazioni odierne sono irregolari con migranti che si introducono o lavorano in un Paese senza le necessarie autorizzazioni. Tale situazione porta allo sfruttamento, al lavoro forzato e all’abuso dei diritti umani (ILO, Facts on Labor Migration, giugno 2006). Comunque, uno studio delle Nazioni Unite parla di una necessità, nell’Unione Europea, di 50 milioni di lavoratori extracomunitari fino al 2050. Il fenomeno perciò non è da ignorare, sia perché le persone in tali situazioni vanno tutelate, sia perché esse realmente danno un contributo allo sviluppo e al benessere dei Paese di accoglienza e non solo. Lo scorso anno, a conferma, ho partecipato a un affollatissimo I° Forum Globale su “Migrazioni e Sviluppo”, a Bruxelles.
Venendo alla femminizzazione, va ricordato che in passato, erano soprattutto gli uomini ad emigrare, anche se la componente femminile è stata sempre parte importante del fenomeno. Tradizionalmente, per la maggioranza, lo scopo era quello di raggiungere il marito o il padre già all’estero. Orbene un tale andamento permane, ma l’emigrazione femminile ora tende, sempre più, ad essere autonoma, finalizzata alla ricerca di un’occupazione nel Paese di destino. Ne consegue che la donna migrante sta diventando non di rado la fonte principale di reddito per la propria famiglia, anche perché tende ad inviare più denaro a casa anche quando guadagna meno del collega maschio.
Le statistiche ci dicono dunque che negli ultimi decenni la migrazione femminile è in costante aumento. Così, mentre nel 1960 le donne e le ragazze costituivano il 46,6 % della popolazione migrante, la proporzione è salita al 49% nel 2000. Nel 2005 tale proporzione è del 49,6%. Nelle regioni più sviluppate, essa raggiunge addirittura il 52%, mentre nei Paesi in via di sviluppo la proporzione è del 46%. Il 67% delle donne migranti si trovano nei Paesi industrializzati nei quali il trattamento dei lavoratori è più equo tra uomini e donne. Laddove lo status della donna è basso la sua presenza è significativamente minore. Per esempio, nel 2005, nell’Asia occidentale, di tutti i lavoratori migranti soltanto il 38% erano donne.
Orbene, tale costatazione di crescente presenza femminile, nel fenomeno di cui ci occupiamo, è denominata “femminizzazione” delle migrazioni. Chi studia la cosa, poi, non può non guardare al continente asiatico, da cui proviene il maggior numero di migranti al femminile, con tendenza ad aumentare.
Verso la fine degli anni 1990 circa un milione di filippine, 500.000 indonesiane, e 40.000 donne tailandesi lavoravano all’estero. Nel 2002 le donne costituivano il 73% di tutti i lavoratori emigrati dalle Filippine e dall’Indonesia, ed erano i due-terzi di quelli provenienti dallo Sri Lanka, di cui circa il 90% lavora come domestiche nel Medio Oriente (stime IOM 2005).
In generale, comunque, la presenza femminile nel lavoro affidato ai migranti prevale nei settori che offrono bassi salari.
In questo contesto varrà menzionare la tratta e il contrabbando di esseri umani, fenomeno che prospera laddove le opportunità di migliorare la propria condizione di vita, o persino di sopravvivere, sono scarse. Diventa dunque facile per il trafficante offrire i propri “servizi” alle vittime che non sospettano assolutamente ciò che dovranno poi affrontare, dopo aver pagato, o promesso di pagare, esorbitanti somme. Anche qui, predomina la presenza di donne e ragazze, spesso considerate carne da macello per l’industria del sesso o sfruttate sul lavoro quasi come schiave. (A questo fenomeno si riferisce anche la nostra Istruzione Erga migrantes caritas Christi, nei nn. 5 e 96. La raccomando alla vostra considerazione). Il nostro Pontificio Consiglio ha tenuto un Incontro Internazionale di Pastorale per la liberazione delle donne di strada (People on the Move, Vol. XXXVIII, N. 102 Suppl., dicembre 2006) e pubblicato gli “Orientamenti per la Pastorale della Strada (People on the Move, Vol. XXXIX, N. 104 Suppl., agosto 2007).
Ma analizziamo ora più da vicino le cause e le conseguenze della “femminizzazione” delle migrazioni.
Alcune cause delle migrazioni femminili
La situazione economica e/o politica di un Paese è generalmente un fattore importante nella decisione di emigrare, sia per gli uomini che per le donne. Soprattutto nei Paesi in via di sviluppo, quando la sopravvivenza è minacciata per motivi economici, le famiglie potrebbero infatti decidere di inviare un loro membro altrove, per cercare un miglioramento collettivo. La scelta di chi realmente partirà, però, è grandemente condizionata dai ruoli attribuiti all’uomo e alla donna nella società di origine. Quando la donna è discriminata – per esempio, nell’accesso all’istruzione, alle risorse, alla partecipazione nel processo politico, nella relazione con l’uomo –, la sua capacità di partecipare e contribuire pienamente allo sviluppo della società è compromessa, come lo è anche la sua possibilità di emigrare. Dove le donne non godono di indipendenza sociale ed economica, o si ritiene inappropriata la loro migrazione autonoma, diminuisce altresì considerevolmente la possibilità di lasciare la terra natia, e ancora di più di farlo indipendentemente.
Anche il tipo di lavoro richiesto nei Paesi di destino, però, determina chi finalmente emigrerà. Infatti, se i lavori disponibili richiedono personale maschile, la migrazione femminile naturalmente si riduce, e vice-versa. Così, se i rischi di detenzione e violenza nella migrazione non autorizzata sono alti, generalmente ciò scoraggia la partecipazione delle donne. La si stimola invece quando la società (di origine) ritiene che le figlie, e non tanto i figli, siano tenute a mostrare lealtà filiale e familiare attraverso le cosiddette rimesse.
La migrazione delle donne, però, è anche determinata dalla loro possibilità di guadagno. Quanto più alto è di fatto tale potenziale, tanto maggiore è la propensione ad emigrare, soprattutto se nella società di origine tale capacità non è riconosciuta a parità con quella maschile.
Alcune conseguenze delle migrazioni sulle donne
Nei Paesi da cui emigrano più uomini che donne, soprattutto se le norme sociali sono tali che queste ultime sono dipendenti dai familiari maschili, esse, rimanendo in patria, sono costrette a vivere in modo quasi eroico la loro parte nel progetto migratorio della famiglia. Spesso vivono, in effetti, con altri parenti e sono perciò condizionate nelle loro attività. Se, poi, le rimesse dell’emigrato risultano insufficienti, le donne sono obbligate a intraprendere o intensificare una attività economica, con ulteriore responsabilità, oltre gli altri compiti loro affidati, quali la cura e l’educazione dei figli. Ne può venire uno stress considerevole, anche se in tal modo le donne sostengono la migrazione maschile. L’esercizio di qualche attività economica, peraltro, rende chi la compie più indipendente e dona un qualche “potere” di manovra.
Nei Paesi di accoglienza poi, le convenzioni, le leggi e le usanze che regolano i diritti delle donne hanno ovviamente la loro incidenza anche sui diritti di quelle immigrate. Così se in essi non c’è uguaglianza tra uomo e donna, tale situazione si ripercuote pure sulle nuove venute. Inoltre, dato che i tipi di lavoro normalmente svolti “al femminile” sono spesso pagati meno di quelli riservati agli uomini, le migranti percepiscono anche un guadagno minore di quello dei colleghi, con meno opportunità di avanzamento.
Ciò nonostante, il fatto che la migrante percepisca un qualche guadagno (e che, nella società di destino, venga in contatto con un diverso rapporto tra uomo e donna), ha delle conseguenze inevitabili su quello nella famiglia immigrata. Ma la cosa non appare lineare.
Migliorando le loro capacità lavorative, le donne migranti contribuiscono in genere alla crescita del livello d’istruzione e delle capacità lavorative delle successive generazioni. Oltre che influenzare o operare per il cambiamento nel rapporto uomo-donna all’interno della propria famiglia, in molti Paesi, esse partecipano altresì alle attività delle ONG che lottano per la necessaria parità tra donne e uomini.
In questo senso, forse, le possiamo considerare “femministe”, oltre la “femminizzazione” del fenomeno migratorio.
Il “femminismo” oggi
Si rischia così di continuare la lotta del femminismo degli anni '70 che chiedeva di liberare la donna dal lavoro domestico e dava rilievo solo al suo impegno fuori casa. Era, cioè, un femminismo che lottava perché la donna fosse trattata come l’uomo, per avere i suoi stessi poteri e privilegi. Questo, però, significava in fondo, per la donna, un prendere l’uomo come suo modello, imitandolo.
Naturalmente a ciò molti non si sentono di aderire. Penso, per esempio, alla prof.ssa Janne Haaland Matlary, titolare della cattedra di Relazioni Internazionali della Facoltà di Scienze Politiche dell’Università di Oslo, membro della delegazione della Santa Sede alla Conferenza Mondiale sulla donna, nel 1995, a Pechino. Ella infatti afferma che nell’antropologia cristiana, la differenza tra i sessi è molto più profonda di quella prettamente biologica. La differenza, come l’uguaglianza, tra l’uomo e la donna è dunque ontologica e non solo fisica. Nel nostro mondo – asserisce ancora la Haaland Matlary – in cui, nel passato, eccessivo risalto fu dato alla biologia, considerando le donne esclusivamente come madri (lo ritengono ancora molte culture), ora si esagera l’affermazione del carattere artificiale di certi ruoli, ritenendo che la differenza tra i sessi sia insignificante, come fosse una semplice costruzione sociale. Questo è il pensiero prevalente nell’Occidente, mentre uno dei filoni più autentici e radicali di femminismo occidentale è quello che – non a caso – si definisce pensiero della differenza sessuale e vede in varie pensatrici d’Italia, Spagna e Francia la punta di diamante per il confronto fra le donne nello stesso Occidente. In realtà, la madre e il padre sono tali non solo nel senso biologico, ma nella totalità della vita e sono, per i figli, profondamente diversi e complementari. Se la donna dunque è profondamente diversa dall’uomo, imitarlo la renderebbe semplice-mente una sua copia.
Il “nuovo femminismo” deve cioè tener conto del fatto che uguaglianza non vuol dire trattare tutti allo stesso modo. A tale proposito cito ancora la prof.ssa Haartland Matlary, per la quale non si discrimina solo quando soggetti uguali sono trattati in modo differente, ma altresì quando si trattano soggetti diversi in modo uguale. Molto progresso si è fatto certo nel trattamento paritario tra l’uomo e la donna sul lavoro, ma con frequenza esso mette seriamente in pericolo per esempio la stessa maternità, caratteristica fondamentale della donna. Essa infatti è spesso costretta a scegliere tra lavoro e famiglia e ciò minaccia quest’ultima nella quale si vede mancare l’attenzione delle madri per i propri figli. Minacciare la famiglia, cellula fondamentale della società, è lo stesso che minacciare la società e lo Stato, i quali dipendono da ciò che si vive all’interno della famiglia per la formazione dei cittadini. Minacciare la famiglia è anche minare la pace (v. Messaggio pontificio per la Giornata della Pace 2008). È dunque chiaro che l’uguaglianza cercata dal “nuovo femminismo” non è quella, per la donna, di essere considerata come l’uomo, ma quale donna, uguale in dignità all’uomo, ma diversa da lui.
Nasce un nuovo “femminismo”: quello di Giovanni Paolo II
(che guarda alle donne e alle loro aspirazioni senza averne paura)
Nella sua toccante lettera del 29 giugno 1995, all’avvicinarsi della IV Conferenza Mondiale sulla Donna, tenutasi a Pechino, egli così esprimeva la gratitudine della Chiesa “per ‘il mistero della donna’, e, per ogni donna, per ciò che costituisce l’eterna misura della sua dignità femminile” (n. 1). Rivolgeva poi un ‘grazie’ ad ogni donna “per il fatto stesso che sei donna” (n. 2), ben cosciente del suo difficile cammino lungo la storia, essendo essa “misconosciuta nella sua dignità, travisata nelle sue prerogative, non di rado emarginata e persino ridotta in servitù” (n. 3). Egli auspicava nella Chiesa una rinnovata fedeltà al Vangelo, il cui atteggiamento verso la donna è quello di Cristo stesso. “Egli, superando i canoni vigenti nella cultura del suo tempo, ebbe nei confronti delle donne un atteggiamento di apertura, di rispetto, di accoglienza, di tenerezza. Onorava così nella donna la dignità che essa ha da sempre nel progetto e nell’amore di Dio” (n. 3). Di grande aiuto per la conoscenza del pensiero pontificio, a questo riguardo, risulta il volume L’essere e l’agire della donna in Giovanni Paolo II (ed. AVE, Roma 1996), di Piersandro Vanzan ed Angelo Auletta (con presentazione del Card. Martini). È una sinossi di testi a tema.
Ma l’apprezzamento pontificio non era astratto. Giovanni Paolo II fu infatti consapevole degli ostacoli posti al pieno inserimento della donna nella vita sociale, politica ed economica e così fece un appello ben preciso in questi termini: “Basti pensare a come viene spesso penalizzato, più che gratificato, il dono della maternità, a cui pur deve l’umanità la sua stessa sopravivenza … È urgente [quindi] ottenere dappertutto l’effettiva uguaglianza dei diritti della persona e dunque parità di salario rispetto a parità di lavoro, tutela della lavoratrice-madre, giuste progressioni nella carriera, uguaglianza fra i coniugi nel diritto di famiglia.” (n. 4).
Anche specificatamente nel campo delle migrazioni, Giovanni Paolo II considerò preziosa una maggiore presenza sociale della donna “perché contribuirà a far esplodere le contraddizioni di una società organizzata su puri criteri di efficienza e produttività e costringerà a riformulare i sistemi a tutto vantaggio dei processi di umanizzazione che delineano la ‘civiltà dell’amore’” (n. 4).
Ancora, Egli condannò con vigore “le forme di violenza sessuale che non di rado hanno per oggetto le donne” e “la diffusa cultura edonistica e mercantile che promuove il sistematico sfruttamento della sessualità” (n. 5). Fece, poi, un appello accorato agli Stati e alle Istituzioni internazionali, affinché “si faccia quanto è necessario per restituire alle donne il pieno rispetto della loro dignità e del loro ruolo”, ovviamente differente da quello dell’uomo.
“La donna – affermò ancora Giovanni Paolo II – è il complemento dell'uomo, come l'uomo è il complemento della donna: donna e uomo sono tra loro complementari. La femminilità realizza l'«umano» quanto la mascolinità, ma con una modulazione diversa… È soltanto grazie alla dualità del «maschile» e del «femminile» che l'«umano» si realizza appieno” (n. 7). La donna e l’uomo sono dunque diversi, ma la loro differenza non è “abissale e inesorabilmente conflittuale” (n.
e sono anche uguali, “ma non di “un'uguaglianza statica e omologante” (n. 8). Tra loro, il rapporto più naturale è quello dell'«unità dei due», in cui il rapporto interpersonale e reciproco risulta come “un dono arricchente e responsabilizzante” (n. e al quale Dio ha affidato “non soltanto l'opera della procreazione e la vita della famiglia, ma la costruzione stessa della storia” (n.8). Occorre dunque prendere coscienza “del molteplice contributo che la donna offre alla vita di intere società e nazioni” (n. 8), guardando anche alla donna migrante.
Ricordando il genio femminile, allo scopo di “fare ad esso più spazio nell’insieme della vita sociale, nonché di quella ecclesiale” (n. 10), Giovanni Paolo II invitò a riflettere anche sul significativo ruolo che la donna svolge come madre, come sorella e come collaboratrice nelle opere di apostolato (cf. n. 10) – e qui il CIF è certamente incluso. In questi casi, la collaborazione fra l’uomo e la donna è diversa da quella coniugale, ma assolutamente non meno importante. Difatti tale era l’opera delle donne straordinarie che la Chiesa ha visto sorgere nel suo seno attraverso i secoli, come Santa Caterina da Siena e Santa Teresa d’Avila, ambedue dottori della Chiesa (cf. n. 11).
E il “genio della donna” – espressione caratteristica di Giovanni Paolo II di felice memoria – è emerso anche nel mondo delle migrazioni. Ricordiamo a questo proposito anzitutto, Santa Francesca Saverio Cabrini, fondatrice delle Suore Missionarie del Sacro Cuore, la quale desiderava principalmente, in tutte le sue iniziative a favore degli emigrati, la diffusione del messaggio cristiano a coloro che rischiavano di perdere “con la patria terrena, anche [quella] eterna” (cf. People on the Move, vol. XXXVI, n. 94, aprile 2004, pp. 99-108); e poi Santa Paolina del Cuore Agonizzante di Gesù (Amabile Wisenteiner, al secolo), emigrata italiana in Brasile, madre di famiglia e fondatrice della Congregazione delle Piccole Suore dell’Immacolata Concezione e infine Sorella Assunta, collaboratrice del missionario scalabriniano P. Giuseppe Marchetti, nella sua opera tra gli emigrati italiani in Brasile, divenuta poi cofondatrice della Congregazione delle Missionarie di S. Carlo (Scalabriniane). Anche per lei, è in corso la causa di beatificazione (cf. People on the Move, vol. XXXIV, n. 88-89, aprile-agosto 2002, pp. 371-372).
L’apostolato delle religiose fra gli immigrati è comunque sempre attuale, come ricorda l’Istruzione Erga migrantes caritas Christi (n. 80), per cui il “genio femminile” non è prerogativa soltanto di donne eccezionali del passato, presente o futuro, ma anche di “quelle semplici, che esprimono il loro talento femminile a servizio degli altri nella normalità del quotidiano” (Giovanni Paolo II, Lettera alle donne, n. 12). Lo fanno anche le donne migranti, per cui è nato un “nuovo femminismo” anche fra di esse. È la conclusione che vi lascio per il vostro apostolato, la vostra pastorale a favore delle donne e ragazze migranti, prima di contemplare
Maria, icona della donna migrante e massima espressione del genio femminile
Icona vivente della donna migrante è Maria Santissima stessa. “Ella dà alla luce suo Figlio lontano da casa (cfr. Lc 2,17) ed è costretta a fuggire in Egitto (cfr. Mt 2,13-14). La devozione popolare considera quindi giustamente Maria come Madonna del cammino” (EMCC 15).
Ma è anche in Maria che la Chiesa vede la massima espressione del “genio femminile”, in Colei che si è definita “serva del Signore”, che servendo con amore regna. Il servizio di Maria, di fatto, è “un misterioso, ma autentico regnare” (Lettera alle donne, n. 10). Ella è “Regina del cielo e della terra”.
Guardando pertanto a Maria, la donna scopre che non ha niente da invidiare all’uomo. Il suo ruolo distinto e diverso, eppure in uguaglianza con l’uomo, appare infatti evidente e di altissima dignità. Ella è custode della “reciprocità” tra uomo e donna, impegnata, come l’uomo, del resto, nella “cultura della reciprocità”.
Con Giovanni Paolo II preghiamo Maria, Regina dell'amore, di vegliare sulle donne, specialmente quelle migranti, e sulla loro missione al servizio dell'umanità, della pace e della diffusione del Regno di Dio!
ViviCentro (art. 19 e 21)
La libertà di stampa è una benedizione quando siamo inclini a scrivere contro gli altri, e una calamità quando ci troviamo ad essere sopraffatti dalla moltitudine dei nostri assalitori. (Samuel Johnson).
